与《黄帝四经》相比，《恒先》对于“先机”重要性的论述似乎还缺乏足够的辩证思维特点。《十六经•雌雄节》云：“凡彼祸难者，先者恒凶，后者恒吉。先而不凶者，是恒备雌节存也。后[而不吉者，是]恒备雌节存也。先亦不凶，后亦不凶，是恒备雌节存也。先亦不吉，后亦不吉，是恒备雄节存也。”[②]从一般的意义上说，《黄帝四经》的作者认为，“先者恒凶，后者恒吉。”但只要具备了谦虚，小心的条件，先则不凶。如果骄傲自满，后则不吉。因此，“先”之凶吉不完全取决于时间性的优势或劣势，而更主要的是处理事情的人所具备的精神品质。应该说，这一思想比《恒先》篇更为辩证、更为深刻。

上文说过，仅仅是从纯粹的逻辑角度说，《恒先》篇是对《黄帝四经》《道原》篇思想的一各发展。但由于无法考订该篇的具体时间，所以从历史的角度说，我们一时还无法断定《恒先》篇与《道原》篇孰先孰后。

二、释“气”

在王弼本《老子》中，“气”字的出现频率很低，一共3次，如第十章：“专气致柔，能婴儿乎?”第42章“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”又：第五十五章：“心使气曰强。”而且，我们可以看到，阴、阳两个概念与“气”字是分开的，并没有出现阴气与阳气两个概念。但仅从此三句来看，老子似乎又看到了“物”之背后还有更为根本的东西——气。既然“道”是“有物混成”，而“万物”又是“负阴抱阳”，以“冲气”作为其协合的、稳定的状态，可见，“物”也不是根本性的存在。但老子并没有来得思考更为根本的存在“气”究竟是什么。这与老子哲学主要关注社会秩序的思想认识焦点有关。

把“气”作为描述世界本源的存在论或本体论的思想，在先秦时代是非常后起的事情。从传世文献看，只是到了战国中后期庄子及其后学的时代，才出现了将“气”作为形下世界的统一物质的观点。如《庄子》外篇《知北游》中说：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。”但即便如此，“气”在庄子及其后学的理论中也不是根本性的概念，也不是根本性的物质，因为在天地产生之前，还有一个本无形，本无气的阶段。只是有了“气“之后，才变得有形。如《至乐》篇云：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒▲ (勿)之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”由此可见，在庄子及其后学的理论里，“气“仍然没有成为世界本源的构成成份。

与王本《老子》和《庄子》等道家著作相比，《恒先》篇中的“气论”有哪些特点呢?首先，我们看到，《恒先》篇中的“气”也不是最根本的存在，它是“恒先”“不自忍”、“或作”之后的产物。当“恒先”第一步产生了“有或”之后，再由“有或”产生“气”。其次，该篇又明确地说：“气是自生，恒莫生气，气是自生自作。”可见，“气“并不因为在”或“之后而丧失了其独立性。它具有“自生自作”的主动性。这与老子哲学中有关“气”的思想不同。老子主要突出“道”的作用，而《恒先》篇既强调了“恒先”的地位，又突出了“气”的自主性。至少可以这样说，“气”在《恒先》里获得了相当大的独立性，是形下世界里天地万物产生的根源。再次，“气”在“有”之先，“有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”这与《庄子·至乐》篇关于“气在有先”的思想相似。 最后，“气”又分出清浊两种，“浊气生地，清气生天。”由此可见，“气”在《恒先》篇中具有非常独特而又重要的位置，它成为形下的、实在世界的开端。而宇宙演化论在此也表现得更为精致、清晰。当然，从现代科学的角度看，这种对宇宙演化过程的描述越清楚，其准确性也就越低，其哲学的抽象程度也就越下降。但从思想的明晰性角度看，这种描述又表明了前人对于宇宙演化过程的认识更加精细化。

非常令人奇怪的是：《恒先》篇作者一方面在生成的过程中描述了“气”是由“或”产生的，另一方面又说“气是自生，恒(先)莫生气，气是自作自生。”这种前后矛盾的说法，反映了作者什么样的一种思想呢?对此，我们可以作两种理解：第一种理解是，作者所说的“恒莫生气”，其意思是说“恒先”并不直接产生气。第二种理解是：作者虽然说是“或”产生“气”，但对于“气”又如何产生“天地万物”的过程并不了解。因为这是一个现代意义上的实证性的科学问题，作者无法回答，只好归自于“气”自生自作。由第二理解来看，作者的哲学宇宙论与其科学的宇宙演化过程思想似乎处于一种脱节状态。当然，也可能是因为我们对出土文献的整理还有问题，或者是因为有错简、漏简，对其铺垫性说法不了解，造成了相互矛盾的说法。

三、释《恒先》篇之“生成论”：

我认为，《恒先》篇对万物的生成过程给出了两种形态的描述。第一种“生”的形态是从“恒先”产生“或”，“或”生气，“气生有，有生始，始生往。”而且认为，天地是由两种气生出的：“浊气生地，清气生天。”这种生成论应该是哲学上的宇宙演化论思想。

第二种“生”的形态是在有了天地之后，由或生出有，由有生出性，由性产出音，由音生出言，由言生出名，由名生出事。“有出于或，生(性)出于又(有)，音出于生(性)，言出于音，名出于言，事出于名。”这是对人类文化现象产生的哲学描述。可以称作文化人类学意义上的生成论。

这两种形态的“生成论”显示了后期道家哲学在探讨万物之所以然的问题时，既考虑到了自然与人类社会的统一性问题，即万物皆从“恒先”产生的一面，又注意到了人类文化现象的独特性，即由有生出性，由性生出音。而在人类的情感问题上，《恒先》篇又提出了“异生异，鬼(畏)生鬼(畏)，▲生非，非生▲，哀生哀。”所要零考释，异可能是敬的意思，“鬼”字可能是“畏”字，▲是恨的意思，“非”可能是“悲”字。这样，敬生敬，畏生畏、哀生哀则属于同类情感相生的问题;而恨生悲，悲生恨，则是相邻近的情感相互转化的问题。因而，《恒先》篇在“生成论”的问题上，比前期道家就有所深化与细化。

联系郭店楚简《太一生水》[③]篇，我们看到，《恒先》篇在宇宙生成论的问题上与《太一生水》篇亦有相当在的不同。《太一生水》篇强调“太一”与所生之物，如水，天、地等次一等物对生生之物的反辅和天地“复相辅”而生出另一新的物过程。《太一生水》篇云：

“太一生水，水反辅太一，是以成天，天反辅太一，是以成地。天地□□□(复相辅)也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅，是以成四时。四时复相辅也，是以成仓热。仓热复相辅，是以成燥湿。燥湿复相辅也，成岁而止。”[④]

在这一生成过程中，以完成四季的周期——一年为一个完整的生生过程。在这一程中，“神明”一词与人的精神和认知似乎无关系，而属于自然界神圣性之光。[⑤]由此可以推判：郭店楚墓竹简的生成论还基本上属于自然哲学的范畴。虽然在该篇中，作者也想对自然界的统一性给出一个完整的解释，但对于人类的文明如何产生的问题似乎还未触及，与《易•序卦传》非常不同。《易•序卦传》对生成过程作了这样的描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错也。”天人关系在《易•序卦传》所描述的生成论的过程中非常清晰地展示出来了。人类文明之根在于自然。

由以上的简单对比，我们可以得出初步的结论：《恒先》篇的生成论有两条线索：一是描述自然界的生成过程，二是描述人类文明如何从自然界中产生的。两条线索还未统一。而《太一生水》篇则仅仅是对自然现象生成过程的描述，没有触及人类文明与自然界的关系问题。而《易•序卦传》则将自然的演化过程与人类文明的产生过程统一起来了。从单纯的逻辑上看，《易•序卦传》好像是对《恒先》篇思想的综合。但我们暂时还不能匆忙地下结论，说《太一生水》篇的时间在《恒先》篇之先，而《恒先》篇又在《易•序卦传》之先。因为，人类思想产生过程非常复杂，尤其是在交通不便的情况下更是如此。新思想可能早已经出现了，但有人不知道，还在坚持旧的思想，这完全是可能的。即使在今天也还会出现类似的情况。再者，思想的学派归属不同，也使得他们的思想观点不同。我在此将三者作一比较，其目的并在不于要从时间上说明三者之间的逻辑关系，而只是想说明，在先秦时代，有关宇宙生成过程的思想，其实是十分丰富的，从而体现了百家争鸣时代思想的活力与多元并存的状态，与后来思想定于一尊的时代非常的不同!

四、释“复”：

《恒先》篇除了上述三个方面的主要内容之外，还包含了一些其他方面的思想，也值得我们重视。其中，关于“复”的思想观念与概念的内容就值得重视。在《恒先》篇，“复”字写作“ ▲”，一共出现6次，主要作为动词和名词使用。作为动词，“复”字的意思有重复，返回之意。名词的意思与动词相同，也是“重复”的意思。作为形容词的“复”字，则是“重复的”，如“▲(复)生之生行，▲(浊)(气)生地，清▲(气)生天。”下文列举了“复”字出现的句子：

1、“异(翼)生异(翼)，鬼(畏)生鬼(畏)，……求欲自▲(复)，▲(复)生之生行，▲(浊)▲(气)生地，清▲(气)生天。”

2、“▲▲(察察)天地，焚焚(纷纷)而▲(复)其所▲(欲)。明明天行，隹(唯) ▲(复)以不废。”

3、“天道既载，隹(唯)一以犹一，隹(唯)▲复以犹▲(复)”