于是《天问》的解构性被遮蔽，且被意识形态化了。再如，战国时期尚未形成“忠君爱国”的观念，但汉儒们还是能靠一己之想象读出“忠君爱国”的微言大意来。我曾在《屈原――东方的奈煞西施》一文中，就《离骚》的具体文本，分析了所谓“留国”与“去国”的问题。我以为应从“意识”与“潜意识”两个层面来解读，从意识层方面来看，屈原对“去国”的态度是乐观和积极的，用“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以娱乐”来描述他的象征性旅行。直到“忽临睨夫旧乡”才“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”。这就是说“留国”情结是发生在“忽临睨”的一瞬间的冲动里(潜意识的)。“留国”只是一时感情用事而非理智选择。当然，对于一种喻说性的修辞建构，我的这一读解也肯定是一种“误读”。但这毕竟是所有“误读”中的一种可能的读解，一种被中心意义所压制的边缘读解。

汉代统治者靠着遮蔽文本中的“诋君”而凸现“忠君”，遮蔽“去国”而宣扬“爱国”等手段，改造了“屈原神话”中的异端，并使之成为巩固自身“意识形态”的一种手段，一种制造“他异”过程中的“他异”因素。

因此，我有理由提出这样一种观点：历史文本中之屈原，乃是一经改写、想象而加以重构之屈原，是汉儒在大一统专制政治背景下，以汉族儒家文化的视角对一非中心的历史人物的想象性建构。而在这一建构的过程中，历史中的屈原则越来越离我们远去，变得无法追寻，留给我们的只是一个关于他的神话。如果说汉儒对屈原的想象性建构是基于对“楚辞”的“误读”，那么“楚辞”本身其实亦是汉儒自己的建构之物。《楚辞》本无“楚辞”之名，是楚文化源头活水中变动不居的动态存在。在不断“互文”和“改写”的过程中，正如上文中所分析的，其“本源”亦在“流变”之中，并不存在一种本源/流变的二元对立。《楚辞》的“经典化”过程，便是权力话语对它不断的建构过程，也正是这种建构，千百年来主宰着《楚辞》的“意义”的流变。甚或可以说，“楚辞学”便是建构在对“他者”的想象和改造之上的，是一门权利话语的“政治修辞学”。

注释：

1、文化诗学(the poetics of culture)，系借用新历史主义代表人物斯蒂芬·葛林伯雷(Stephen Greenblatt)的术语。

2、胡适，《胡适文集》第三册页73-78，北京;北京大学出版社，1998年版。

3、据《史记》页1900-1915，上海;上海古籍出版社，1997年版。

4、同注2。

5、同注3。

6、注3、注5。

7、详见哈罗德·布鲁姆(Harold Bloom)著《影响的焦虑》，北京;三联书店，1989年6 月版。

8、关于上古诗歌的“口述传统”研究，西方学界在20世纪有“帕里-洛德理论”。海外学者王靖献曾用这些理论来研究《诗经》，出版了《钟鼓集》一书，详尽地分析了《诗经》中的“套语”、“套式”等口述特征。这些研究在分析《楚辞》的形成过程方面，也是有参考价值的，尽管《楚辞》在“套语”、“套式”之类口述特征的表现上，与《诗经》有着很大的不同。

9、据《屈原赋今译·序例》，页2，云南人民出版社，1999年版。

10、同注2。

11、据〈宋〉郭茂倩《乐府诗集》，页884，北京;中华书局，1979年版。

12、同注11。页376。

13、同注11、注12，页638。

14、同注3，页2370。

15、《楚辞补注》页85，北京;中华书局，1983年版。