《辨骚》篇中的寓言诗学范式上承《宗经》篇而来：

《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。

其中言及的“兴”、“喻”、“言志”、“深衷”等都是汉儒《诗》学的关键词，已经传达出寓言诗学范式的神质。本雅明认为：“寓言观念缘起于基督教引以为例的充满罪恶的身体与万神殿体现的较纯洁的自然之神之间的冲突。”[5](p188)这是西方寓言观念产生的实情，中世纪的寓意诠释学就是为了解决《荷马史诗》中表现的邪恶、贪婪与高贵的神性之间的冲突应运而生的。与此相仿，汉儒《诗经》诗学中的寓言观念则根源于宗法制度中原始之“欲”与教化之“礼”之间的冲突。无论中西，寓言式诠释都是对文本中感性意义的改写。这是一种神性对罪恶的改写，礼义对淫欲的改写，官方对民间的改写。寓言诗学在这里显示出巨大的意识形态的收编与整合功能。

“礼”的观念向《诗》的介入有一个发展过程。《左传》中已经常看到用“礼”评价赋诗引诗的例子。如《左传·文公四年》记载卫国的甯武子在听完鲁文公赋《湛露》《彤云》后不答赋，后私下向文公派来询问的人解释说：这两首诗是天子宴诸侯之乐，自己不敢违礼(所谓“其敢干大礼以自取戾”)。《左传·襄公十六年》提到的“歌诗必类”，既有切合情境之义，也有符合礼义之义。但是《左传》的赋诗引诗应酬之义多于观念之义，其中夹杂着数不清的政治利害和外交谋略。这种体用莫分的状况是由这些赋诗引诗者的身份决定的。先秦另一个群体的引诗活动却体现出相对鲜明纯粹的观念化与哲理化倾向，这就是以孔、孟、荀为代表的先秦诸子。其中孔子更以儒学开创者的身份将引诗的意义导向儒家的仁礼教义，对汉儒具有直接的示范作用。《毛诗》《郑笺》正是选择了“仁——礼”观念图示中更具现实意义的“礼”作为解诗活动的意义指归。

从汉儒解《诗》的微观层面看，这是一种历史化解读。但是在历史化解读之上还有一层起支配作用的观念化解读。历史化解读是进阶到寓言化解读的一个中间环节。在汉儒的《诗》学结构中，历史事实的还原并非其终极意义所在，“礼”才是其意义之源。《诗大序》对此的表述是：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”《毛诗序》中的所谓“美”“刺”不过是《诗经》各类题材的文本指向“礼”的不同方式：“美”者，即通过对正面题材的肯定直接颂美“礼”;“刺”者，即通过对负面题材的否定间接维护“礼”。质言之，“美”就是“礼”的正面文化符码，“刺”就是“礼”的负面文化符码;前者出以样榜，后者示以儆戒。在《诗经》文本中，正面符码以“二南”之诗为代表，负面符码则以《郑》《卫》之诗为典型。在这两大类符码之下，又涵摄着众多反映“礼”的不同形相的子符码，如“二南”中的“后妃符码”与“大夫妻符码”等。

汉儒关于《诗经》的寓言诗学主要体现在《毛诗序》的“美刺”说与《毛传》《郑笺》的“比兴”论两个层面上。《毛诗序》着眼于《诗经》文本的整篇立意，是对《诗经》所反映的整体社会生活的寓言化阐释;“比兴”论则集中于篇章的开头，是对《诗经》所描述的自然景物的寓言化阐释。这两个层面的寓言化解读是相互统一、互为呼应的。但是，正如汉儒《诗》学的历史化解释之上还有一层观念化解释，《诗》学中的各类子符码之上还有一个“礼”的总符码。这个总符码就是“文王”。吴万钟博士曾在其博士论文《从诗到经——论毛诗解诗的渊源及其特色》中以专节分析了《毛诗》所塑造的“文王”这个“典型”。该书认为：“毛诗的这种历史化的解诗，使春秋战国时期知识分子的意识里头存在的文王的具体形象成为更普遍接受的典型。”[6](p115)但是，“历史化”的基本要求是细节真实，可是在《毛诗》中观念比事实更重要;“典型化”的基本要求是“特征性”和“这一个”，但是在《毛诗》中的“文王”是一个高度抽象的存在，无缘一睹其个性风采。因此，《毛诗》中的“文王”更准确的定位是“礼”的总符码。符码化的“文王”比“典型化”的文王具有更强的意识形态感召力。

“文王”作为“礼”的总符码与各类子符码相比，具有三个基本特征：其一，“文王”与“礼”是二位一体的;其二，“文王”是一个“缺席的在场者”;其三，“文王”出场的方式是“化”。无论在“国风”文本中还是在《毛诗序》中，文王都不是一个具体的在场者。我们无法直观到文王的思想、言语、作为。但是在阅读《毛诗序》时，我们又感到“文王”无处不在。几乎每一个子符码上都有它的签名，以此证明每个子符码对“礼”的分享的合法性。“文王”与“礼”孰重?这个问题的预设前提是“文王”与“礼”是两码事。但是按照《毛诗序》的逻辑，“文王”即“礼”，“礼”即“文王”。上帝不可见，于基督见之;礼不可见，于文王见之。基督是上帝的肉身化，文王是礼的肉身化。汉儒《诗》学凡言“文王”处即是言“礼”，凡言“礼”处即是言“文王”。

“文王”的在场并非实体性的，而是功能性的;这种功能性在场的表达方式就是“化”。化者，以上位感下位，以无形感有形。“二南”诗序中明言“化”凡十八处。“化”是“文王”这一“礼”的总符码作用人心的独特方式，并以此与权力符码(政)、法律符码(刑)、音乐符码(乐)作用社会的方式区别开来。权力符码很多时候是一种具体的在场者，它与法律符码的作用方式一样是刚性的，而且以惩罚为主。音乐符码更受儒家青睐，因为“其入人也深，其化人也速”。(《荀子·乐论》)但是这是诗乐一体时的情形，时至汉代，《诗》的音乐因素已颇为淡薄，事义因素成为主导。若说《诗》为“乐”的载体，那么《诗经》便是“礼”的载体。“礼”的符码作用于世道人心主要通过观念的示范以激起敬肃之心、仿效之行。总之，政以予夺，刑以惩戒，乐以感兴，礼以示范。示范的作用最具稳定性、广泛性和易行性。

刘勰对汉儒《诗》学中的寓言诗学范式是认同的，《宗经》、《辨骚》、《明诗》、《诠赋》、《比兴》等篇均多少涉及到这一诗学范式;其中《辨骚》篇对《楚辞》诗学中寓言诗学范式的发掘在《文心雕龙》中具有承先启后的意义。对《楚辞》诗学中的寓言诗学范式的发现并非自刘勰始，东汉王逸已开其先声。《楚辞章句序》云：

屈原履忠被谗，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。

夫《离骚》之文，依托五经以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时维姜嫄”也;……“登昆仑而涉流沙”，则禹贡之敷土也。