一、本世纪初以来中国文化意识的反思

在上世纪的大部分时间里，中国人的文化意识都沉浸在文化激进主义或反传统的状况中。余英时先生在一篇题为《现代儒学的困境》(1988年)的文章里，对现代儒学的境况做出这样一种判断：儒学在现代已经魂不附体，失去其寄身之所而成了一个“游魂”。美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中，也提出他的“博物馆说”，认为儒学已经进入历史，仅仅是一种博物馆里的陈列品了;正因为它已成为陈列品，才能保存下来。这两个说法，当时在中国学术界激起了强烈的反响，大多数学者都对儒学的现代命运持一种悲观的态度。

但是，本世纪初以来，中国人的文化意识发生了几乎是一百八十度的转变。我们可以通过以下两个例子来了解这一点。第一个例子，北大的张颐武教授提出一个说法：对传播中国文化来讲，一万个孔子比不上一个章子怡。此话一出，立即引发了激烈的网络争论，而绝大多数人对之持批评态度。当然，张教授的说法有其自身的语境，我们不去评说。但这反映一个问题，就是大家对孔子作为中国文化代表这样一个形象或人格标志，开始表示认同。任何一个文化都有代表其文化价值的标志。但是，一百年来，我们中国人却把两千多年自身文化的这一人格标志打倒并踩在脚下。这一争论表明，中国人已开始回归对孔子这一文化人格标志的认同。另一个例子是“于丹热”。这并非一个孤立的现象。近几年，包括儒学在内的古典文化学术研究领域，出现了一批学术明星。不同类型的明星，代表不同时代的精神取向。每个时代，都有它自己的明星。比如，抗战时期的明星就是抗日民族英雄。文革时期的明星，是像王洪文一类的造反派。在我们这个人欲横流、物质享受至上的时代，涌现出一大批研究中国传统历史文化的学术明星，这是一个很了不起的现象。它说明，经过一百年的思考，我们中国人的文化意识正在发生一个根本性的转变，我们的历史记忆、文化记忆已经开始觉醒。

面对这种情况，我们需要对过去有关儒学在现代命运的定位，比如“游魂”说、“博物馆”说这样的结论作一种新的反省。

应该说，余英时和列文森的说法，描述了当时中国文化的客观现实，但是，其对此现实所以产生之因缘的分析却未见正确。为什么把儒学比作“游魂”?余英时先生在他的文章里有这样的分析：传统儒学的特色在于其全面安排人间秩序，只有通过制度化才能落实儒学。传统社会在相当长的时期都存在政教合一、政教不分的状况，这样，儒学的存在很大程度上依赖于当时的政治制度。制度因此成为儒学在现实中的载体。儒学不是宗教。传统政治制度的解体，使儒学失去了它的寄身之所而成为一种无体的“游魂”。西方宗教的状况便与此不同。西方中世纪也有过宗教干预现实、政教不分的情况。近代以来，政教逐渐分离，宗教回归社会，成为一种社会的、人的精神生活的事务。政教分离以后，宗教保有教会的系统作为自身运行的体制，所以仍能够在社会生活中继续发挥它的作用。

但我们从近年来儒学研究状况的发展变化，可以对儒学的现实意义有新的认识。近年来，民间儒学有兴起的趋势，比如各地书院、精舍、讲堂、义塾、会讲、读经等民间学术组织和活动逐渐兴起，大学里的一些儒学研究也逐渐具有了民间的性质。这样民间性质的儒学，与社会生活息息相关。可见，儒学精神并没有完全在社会生活中失去影响力!为什么中国人的文化意识在短期内会发生这么大的变化，儒学活动一呼百应，在民间会这么快兴起?我的理解是，儒学的根源在民间，核心在教化，它的载体不仅是制度。教化的实行，使儒学在中国人的社会生活中有非常深厚的基础。

从历史上讲，文化生命的存在在于其生生不息的创造。这个创造，我概括为两条线：第一条线是“文脉”，每个时代，人们都在不断进行学术、理论的创造。例如每个时代有每个时代的儒学，都在创造性地延续着自身的传统，按现代新儒家的说法，叫做“返本开新”。另一条线是“血脉”。血脉表现为社会生活、个体精神生活的历史连续性，表现在社会中“以身体道”的阶层或群体的存在及其教化的作用。传统就是一个活的不断创造的过程。有了这样一个创造的过程，儒学才能真正契合于世道人心从而引领社会生活的方向。

过去儒学的断裂，最严重的一点，表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学“血脉”的断裂。历史上儒家很重视礼乐的系统和教化作用。我们可以把这个礼乐系统理解为一种“生活的样式”。任何教化的理念本身都不仅是一种理论，而是通过仪式、仪轨、习俗等方式，把自身蕴涵的文化信息带入人的实际活动，从而对人的精神生活产生教化的作用，影响到个体的人格塑成和生命成就。比如西方人结婚去教堂，与中国人传统家族性的婚礼，拜天地，拜高堂等，其中的文化意义是不同的。再比如过去在农村，堂屋里要供上天地君亲师一类牌位。这种文化意义是通过具体的生活样式、礼仪形式汇入我们的精神生命中的。但是，孝道和这些仪式“文革”以后都被当作“封建”的东西连根挖掉。中国原有的生活样式在上个世纪遭到了毁灭性的破坏，这样传统就失去了它的存在基础和生命连续性。中国文化在这个层面上发生了断裂，以至于儒学在当代被定位为无体的“游魂”和“博物馆的陈列品”。我们不否认制度作为儒学载体的意义，但儒学的载体不仅仅是制度。西方在近代政教分离后，宗教作为社会和个人精神生活的事务，有独立的空间，能够作为一种文化的载体，关键是因为它有许多信众，可以影响到民众生活。如果信众少，即使有宗教的组织在，也不会成为文化的载体。所以宗教也好，学术也好，主要是通过某种形式，影响民心，影响生活。所以一种文化理念，它最终的依托在民众生活，而不在制度本身。

中国传统的教化是政教合一的，但这政教合一的基础也是在民间。在先秦，孔子开创私人讲学传统，其影响开始当然是在民间。后来，汉武帝采纳董仲舒的建议，逐渐形成“独尊儒术”的局面，儒学始由私学转变为官学。此后的儒学，成为靠意识形态强力推行的东西，逐渐趋于形式化、固定化、教条化，其教化的作用由此亦被弱化了。不过，儒学在成为官方学术后并没有失去其民间性的基础，民间学术的继续存在和发展，成为消解官方学术意识形态化之僵硬性的一种力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民间讲学，学生数千人，后来在朝做官的有几十人，这使他的“明体达用之学”对当时的学风产生很大影响。朱子的《四书集注》元代以后成了官方的教典，统治整个学术界、思想界六百年之久。但开始时他的学术也不是官方学说，甚至一度被打成“伪学”，但他自信其学说的正确性，冒着杀头的危险，照样讲学。当时的学者就有这种自由的精神。中国传统学术的根基在民间，民间学术的特点就是“自由”：自由的讲学，自由的讨论，在价值观上自由的选择。一种学术和文化，只有具有了这样自由的精神，才能真正发挥教化的作用。

以前国内哲学界流行一个很不好的观念，这就是所谓的“内化”说。“内化”的意思，就是把外面的东西“化”到个体生命里面来。这个观念大概来源于列宁。列宁有两句著名的话：“先进的思想只能靠灌输”;“实践经过亿万次的重复，就会变成逻辑的格”。从哲学上说，人的价值观念的挺立要靠自由的选择，而不是外面强加进来的东西。教化的根据在人性。外在的灌输可能使人形成一种习惯，但不合乎人性的单纯外在的灌输，会造成人格的两面化或多面化。文革时有两句话很流行：“把最高指示落实到行动上，融化在血液里”;“理解的要执行，不理解的也要执行。”这就是所谓的“内化”。这种方式，不可能挺立起内在的价值信念，也不可能建立起来合理的价值秩序。我们现在强调建立正确的荣辱观，这很必要。人要知荣辱，有羞耻心。孔子讲“知耻而后勇”，孟子讲“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”。孔孟讲“知耻”，却并不教人什么是“耻”。人都有羞恶之心，羞于做坏事，这是“四端”之一，它根源于人的本性。人反躬内求，良知发现，把这良知本心挺立起来，由它来做决断，无须外在的权威告诉什么是“耻”。人内在的良知显现并挺立起来，自己一念发动处，自然知是知非，知荣知耻;凡事便能“是而是之，非而非之”，随感而应，恰到好处。这是听凭良知、良心的一种自由选择和决断，不是由外面“化”进来的东西。我们多年来道德教育最根本的失误，就根源于这种哲学上的“内化”观念。不是让人反躬内求，依据自己的良知、理性自作抉择，而是根据外在的标准去做判断。民间学术根本的精神就是自由。通过这种自由的讲学、讨论、思考和价值上的自由选择，才能真正把价值基础挺立起来。这种思想、学术和价值才具有教化的作用。把内在的价值基础挺立起来，人整个的存在，由内到外都会发生一种转变或变化，这就是教化。长期以来，我们学术的民间传承断裂了，学术被政治化和意识形态化，社会没有了容纳民间学术的独立的空间，真正意义的教化和文化重建，当然也就无从谈起了。

我不赞成儒学已成为“游魂”这个判断。儒学在历史上有过对制度的依存关系，但儒学教化的根本不在制度。现在看来，传统的断裂和儒学的花果飘零，原因在于我们长时期的反传统，以及社会生活、文化学术长期彻底的意识形态化。这种意识形态化，一方面造成文化“血脉”断裂，另一方面，也造成了“文脉”的枯竭，文化缺失了它的原创力，而退化为一种单纯的、并且缺乏真实性的历史“知识”。我们并不否定意识形态的作用，意识形态非常重要。我给意识形态下的定义是：“不管是对是错都要坚持的东西”。很多美国人都反对打伊拉克，但一旦决定下来要打，大家都支持总统，这就是意识形态。中国有中国的意识形态，我们也要坚持。但关键是必须把意识形态与文化、学术分开。文化、学术的建设，重在自由的选择和文化生命的历史连续，而不能靠强力的推行和外在的灌输。一个民族要把它内在的价值挺立起来，真正建立起至善的超越基础，就须把两者区分开来。二者的关系是分则两立，合则两伤。

一支延续了数千年的文化血脉，不可能被轻易斩断。近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒，民间学术的兴起，就表明了这一点。儒学本来没有死，用一种合理的方式把儒学与社会生活的联系重建起来，儒学之“魂”乃能附其“体”;同时，中国文化亦才能有其“魂”，从而真正实现它的现代转化。

二、儒学的教化观念

现代中国大学是按照西方的学术标准来划分学科的。上世纪初以来，我们基本上把儒学纳入到哲学的框架中来研究。其实，儒学并非一种西方意义上的纯粹的理论哲学，它的核心是“教化”。

什么是教化?黑格尔在《精神现象学》里讲，教化是个体通过异化而使自身成为普遍化的本质存在。人不能停留在单纯的自然状态，要从中走出来。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质”是人的自然的方面，“文”则是其文化、文明的方面。文质彬彬，即自然和文明两方面要结合得很好。质的方面偏胜，就过于朴野;文的方面偏胜，则会琐屑空疏。一定要文质彬彬，把自然的状态加以升华，在文明的层面复返归于自然，才能达到人格的完成(君子)。这就是一种教化。孟子则说：“大人者，不失其赤子之心者也”。老子也讲复归于自然，复归于婴儿，但这复归，不是“回到”自然状态，而是把婴儿的状态在文明的层面加以敞开，并保持住这份婴儿般的纯真。这就是黑格尔所说的个体通过异化或社会化而普遍化自身，这样的人才是有教养的人。这就是教化。

美国当代哲学家理查·罗蒂强调了“教化”的另一重涵义。罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中提出两个概念：“系统的哲学”和“教化的哲学”。他认为，西方传统哲学从主流来讲是一种“系统的哲学”。系统的哲学，其关注点是基于认知的建构活动，通过认知的、理论体系的建构，为我们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。“教化的哲学”在西方是非主流的，它所关注的是人的内在精神生活的转变。罗蒂所谓“教化”，强调了一种“转变”的观念。

把黑格尔和罗蒂这两种“教化”的观念结合起来，我们才能较全面地理解儒学教化观念的内涵。罗蒂强调“教化”之引发人的精神生活变化和转变的意义;但其所谓教化的旨趣，则着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化，而非“发现客观真理”。他所倡导的，是一种相对主义，非基础主义和非本质主义的哲学观念。黑格尔承认有一个普遍性的本体，他的教化观念，着重于人的存在的普遍化。儒家的教化，旨在为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。它要在人的实存之内在转化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地化育的天人合一。现在，已有学者注意到儒家的教化思想，但却往往仅从宗教的意义上来理解，因而主张把儒家建设为一种现代宗教乃至国教。我认为这有失偏颇。政教分离是现代社会的一个重要进步，人类不能再走回政教合一的老路。

《孟子·尽心下》有一段话，可以说概括了儒家整个教化思想的系统：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”我们就用这六句话做纲维来讨论儒家的教化观念。“可欲之谓善”，讲善的根源之所在。后面五句，实质都与这一句相关，都是讲“化”的过程和结构，也就是内和外统一的问题。

第一句“可欲之谓善”，讲善的根源问题。善的根源、本体在哪里?西方人讲善的本原在上帝，而“凡有血气之属”，不能靠自己的行义而使其行为有肯定性的价值。儒学的观念与此不同。在儒家看来，善固然出自于天，但同时亦内在于人。

讲“可欲之谓善”，关键在于如何理解“可欲”两字。今人望文生义，认为这句是讲可欲望的东西就是善。食色名利皆可欲望，但这显然不是儒家所讲的“善”。

在夏商周三代的观念中，善的本原是在上帝。《尚书》有两句话，一句是“王其德之用，祈天永命”，人要行德以求天降下大命;一句是“皇天无亲，惟德是辅”，天只降福给有德的人。人行德，目的是求功利。就是说，善原白天或上帝，人则是一种功利性的存在。这是孔子以前的价值观念。这一观念在孔子这里发生了一个根本性的转向。他有几句很重要的话：“为仁由己，而由人乎哉!”“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎?我未见力不足者。”这几句话，表现了孔子对人的一种全新的理解。在这里孔子指出，行仁，是人唯一可凭自己的意志决断和力量，而非借助于外力所能决定的事情。借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性。而“命”，或人的功利性的结果，其实现，却受制于种种外在的条件，而不能由人来决定。由此，行仁行义，乃是人的天职。以后，孟子对这一点做了进一步的发挥，得出了“性善”的结论。

孟子用“性、命”的关系来说明这个道理。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也;仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”一般说来，人的耳目口腹之欲和仁义礼智圣诸德，都是“性”，同时亦是“命”。但为什么君子只把仁义礼智圣称为“性”，而不称它为“命”;只把口腹耳目之欲的满足称为“命”，而不称它为性?孟子区分“性、命”的标准，与孔子是完全一致的。《孟子·尽心上》说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”仁义礼智圣，是“求则得之，舍则失之”，是“求有益于得”，“求在我者”，即主动权、选择权、决定权在我。所以称之为“性”，而不称之为“命”。而耳目口腹之欲的满足等功利性要求，是“求之有道，得之有命”。其决定权不在我，是“求无益于得”，“求在外者”。所以称之为“命”，而不称之为“性”。

这和孔子对人的理解是一脉相承的。仁义礼智是人性的本质内涵，是人区别于其他存在物的本性。用今天哲学的话语讲，仁义礼智是人最本己的可能性。康德讲人有自由意志，使人能够打破自然律的链条。举例来说，你踢狗一脚，它跑了，但给它根骨头它还会回来。但人不食嗟来之食，一个乞丐为了尊严宁肯饿死。《孟子·告子上》说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”。饿了必须吃，这是自然律。狗所遵从的就是自然律。人有能力打破自然律的链条，这就是人的自由决断。这个自由决断是人唯一可以不靠外在力量而自身具备的，这是人的自由意志的表现。自由意志在康德是理论上的假设，但在儒家是存在性的事实。仁义是人凭自力可求或可欲的东西，这就是孟子所说的“可欲之谓善”。这个“可欲之谓善”当然来源于天，但同时亦内在于人，为人性所本有。

“可欲之谓善”讲教化的前提和基础，下面五句讲的就是教化的过程。这个过程，包括内和外两个方面。“有诸己”，指善的本体的实有诸己。人要返归本心，发现良知。但这还不够，还要有一种保任的工夫。这个保任的工夫，就是通过实践的活动推动人的内在精神和肉体实存的转变，使之达于精纯。孟子论性之实现，提出“践形”之说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”是由内到外，包括情感、气质在内的一系列的实存的转化。孟子又讲：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉;胸中不正，则眸子眊焉。”“瞭”就是清澈透明，“眊”就是不明，糊里巴涂。内在的德性，会表现在形体面貌上，眼睛作为心灵的窗口，其表现尤为清楚明白。“践”是实现的意思。本体挺立起来，会引起和推动人的情感和肉身实存产生转变，使之不断地趋于精纯。这也就是古人所说学问之道在于“变化气质”。做学问不仅是知识的问题，一定要有工夫。儒家讲心性论，它的本体是对应工夫来讲的，这与西方哲学以实体对应属性(或本体对现象)那种认知论的讲法完全不同。通过工夫来实现、拥有和显现本体;本体推动人的存在发生转化，然后在这转化了的存在上把自身呈现出来，这个过程，就是教化。

人格的完成不仅是一种内在性，“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，是其外显的一面。《孟子·尽心上》说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”《礼记·中庸》说：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”都是讲这个“化”最终要落实为一种移风易俗，德风德草的社会教化。比如，我们看到，汶川大地震发生以后温总理马上到灾区，慰问灾民，指挥救灾，一下把整个国家的人气都带动起来了。这就是“唯至诚为能化”，或“充实而有光辉之为大，大而化之之谓圣”。