先秦儒家的君主论思想深刻而广大，悠久而精微，稳健而充满张力，其理论涉及到了儒家思想的方方面面。换句话说，儒家方方面面的理论都为这一思想的展开作了十分周全的铺垫。儒家的君主论基本上由其合法性论证和统治方法论构成，二者彼此渗透，互为补充，具有深厚的政治、经济、社会历史的土壤以及强有力的理论导向和价值抉择的根据。唯其如此，先秦儒家的君权合法性论证才具有浓厚的时代性和文化传承的背景，精华与糟粕并存，真理与谬误相因，现实与空想互为依持，对中国文化与历史产生了深远的影响。其得失成败，回响千古，发人深思。

一　君权的天命支撑

在古希腊语中，“政治”(Politics)一词的词根是“城邦”(Polis)，指的是“共同体成员(即公民)对公共事务的讨论、对话并达成同意的活动过程，以及实现此过程的仪式、程序和技艺”。因此，政治就是讨论，就是在差异中找到一致的意见。于是，“世俗权力的合法性来源于论证”，辩证的思考，理性的论证，现实的选择，正是政治的主体与归宿。① 先秦儒家与古希腊的城邦相去千山万水，其理论的形态也显示出大相径庭的特点，但是，儒家对君权合法性的论证却深刻而富有条理，路径众多而彼此涵摄，在理论的整体性、系统性、实用性和针对性上形成了独特的有机性。

由于对人生命运具有一种极为透彻的观察和研究，儒家的政治伦理学说承接上古以来的文化传统，其终极理念是“天”，是“天命”。因此，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)孟子曰：“昔者，尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。’”(《孟子·万章上》)荀子曰：“礼有三本：天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。”(《荀子·礼论》)大人、圣人也罢，先祖、君师也罢，实际上都涵盖在无边无际、浩瀚博大的“天”的理念之中。这种天的理念的崇高地位来源于原始宗教的信仰，从尧时“绝地天通”的宗教斗争中可以窥见“天”以及与“天”通话在中国早期的政治生活中是何等的重要。② 这种历史的传承在先秦儒家的政治伦理学说中打下了深刻的烙印：

大哉乾元，万物资始乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成， 时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。(《周易·乾》)

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。(《周易·系辞上》)

子曰：“大哉，尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其文章!”(《论语·泰伯》)

唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。(《中庸第二十二章》)

孟子认为，他自己是一个尽了己之性、人之性、物之性而“可以与天地参”的人物，“大德者必受命”(《中庸第十七章》)。因此，“五百年必有王者兴，其间必有名世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)由此可知，在儒家先哲的思想中，“天”是万物之根源，一切尊卑、贵贱都是前定的，非人力能够左右。因此，君主的权力(即天禄)是上天赐予的，君主的地位是不可动摇的。

由于先秦儒家君主论的天命性依托直接上承于父系氏族社会而来的宗法制，对天帝的崇拜与对祖先的崇拜便最终在儒家的政治伦理学说中合而为一。

定公问于孔子曰：“古之帝王，必郊祀其祖以配天，何也?”孔子对曰：“万物本于天，人本乎祖。郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人则之，效所以明天道。”(《孔子家语·郊问第二十九》)

曾子曰：“敢问圣人之德无以加于孝乎?”子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝;孝，莫大于严父;严父，莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。是以，四海之内，各以其职来祭。”(《孝经·圣治章第九》)

“本于天”与“本乎祖”是有内在联系的，君主在这样的前提下就成了天帝的儿子，他的权力就是天赋予的，这就是“君权天授”。它既有形而上的“天”的呵护，又有形而下的“三纲五常”的支撑，这在人类社会早期是再也不会有比这更强有力的合法性论证了。

由于天命观念与宗法制在先秦时期由来已久，根深蒂固，具有极为深厚的生产方式和生活方式的社会基础，是历史文化千百年积淀而成的民族生存形态与思维方式的结晶，而儒家学说则脱胎于斯，依托于斯，依山点石，借海扬波，因而具有强大的历史文化背景和现实支撑。这正是先秦儒家政治伦理学说何以在中国最终取得成功的根本原因所在。

二　君权的道德支撑

“天行健，君子以自强不息。”(《周易·乾》)基于这种体认，孔子以为，虽然人世间一直有天命的笼罩，但是人不能不自我奋斗。在《礼记·哀公问》中，鲁哀公问孔子：“敢问君子何贵乎天道也?”孔子回答道：“贵其‘不已’。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”《孔子家语·五议解第七》载鲁哀公问于孔子曰：“夫国家之存亡祸福，信有天命，非唯人也?”孔子对曰：“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也。”而且，孔子用一系列历史事实论证了他的观点。孔子的意思是，作为一国之首的君主应该努力体认天道，“苟日新，日日新，又日新”(《大学》引《盘铭》)，加强自我修养，开创善政。因此，郭店楚简《缁衣》的最后一章写道：“子曰：‘宋人有言曰，人而无恒，不可为卜筮也。其古之遗与!龟筮犹弗知，而况于人乎?’”(第47简)君主在体认天道的时候要有恒心，去修养自己，去建设善政，去开创一个太平的盛世。这种“不已”的精神、“恒”的精神正是天无所不在的生发力量，是天道的精神。

那么，怎么去修养自己，怎么去建设善政呢?先秦儒家的理论是成龙配套的，这就是著名的修齐治平论。

古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。(《大学》)

按照朱熹的说法，所谓“明德”，乃灵虚不昧、上承于天、下禀于气、具众理而应万事、始终不息之本性。先哲的逻辑是，治国平天下的君主是在德性上修炼得十分高超的人，一举手、一投足都是天下百姓的表率，是在全国实行道德教化的标准。这样一个具有“明德”的人就是“天子”，就是上天与国家、上天与人民之间的中介。他的表现必须谨慎，道德必须完善，一举一动都关涉民生大计。

季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)

夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。(《孔子家语·大昏解第四》)

孟子曰：“君仁，莫不仁;君义，莫不义;君正，莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)

君者，仪也(民者，景也)，仪正而景正。君者，盘也(民者，水也)，盘圆而水圆。君者，盂也(民者，水也)，盂方而水方。(《荀子·君道第十二》)

在希腊，政治就是通过论证、讨论来达到正义的过程;而在儒家思想中，政治则是君主、大人以身作则、为民表率、实行教化的过程。实际上，这二者有内在的相通之处。《尚书·尧典》一开头就讲君主必须修德：“钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协合万邦，黎民于变时雍。”自我的道德修养终究会在认识论上发生飞跃，从而在自己的世界观里引起巨大的变化，养成一种圣人式的阔大胸怀和人格。由于君主的显赫地位，这种人格在教化的过程中就会对社会群体发生影响，存神过化，从而导致全国上下一片祥和。这种理路一直都是孔子、孟子、荀子等儒家所遵奉的圭臬，荀子甚至说，君主完全不需要治国，只要修身即可，所谓：“君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。”(《荀子·君道第十二》)

在儒家的君主论中，君主的道德修养主要包括以下三个方面：孝、仁、礼。

第一，君主首先应该是个孝子。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(《孝经·开宗明义章第一》)教，就是对人民的教化。如果君主不能在孝行上为人民做出表率，又怎么能在人民中推行德治呢?《论语》的第一篇是《学而》，《学而》的第一章是讲教与学的态度的，第二章就是讲孝悌的，足见孝悌的重要。

有子曰：“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣;不好犯上而好作乱者，未之 有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”

孝在儒家的君主论中并不是可有可无的东西，《孝经·三才第七》的记载最能说明问题：

曾子曰：“甚哉，孝之大也!”子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。是以，其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故，先之以博爱而民莫遗其亲，陈之以德义而民兴行，先之以敬让而民不争，导之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。”

由此可见，孝悌作为一种美德，对于君主来说是至关重要的，因为它是人的各种品性的源头。君主以身作则倡导这种品德，其好处实在是美不胜收。

第二，由孝悌、亲亲等差之爱推及对广大人民的敬与爱。孔子说：“爱与敬，其为政之本与!”(《孔子家语·儒行解第五》)“敬事而爱人，使民以时。”“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(《论语·学而》)郭店楚简《缁衣》在爱、信、礼的关系中把爱放在了第一位：“慈以爱之，则民有亲;信以结之，则民不倍;恭以莅之，则民有逊心。”(第25、26简)只有如此，才能做到“民以君为心，君以民为体，心好则安之，君好则民裕之”(第8、9简)。要做到这种敬与爱，当然就要彻底进行仁的修养。“仁者，爱人。”仁可以培养其君主的恻隐之心：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。”如此，则天下百姓就老有所养、少有所归了，“天下可运于掌”(《孟子·梁惠王上》)。

第三，孔子曰：“夫礼者，君之柄，所以别嫌明微、傧鬼神、考制度、列仁义、立政教、安君臣上下也。故，政不正则君位危，君位危则大臣倍、小臣窃。”(《孔子家语·礼运第三十二》)“夫礼，生死存亡之体。”(《孔子家语·辨物第十六》)这种斩钉截铁的判断，不能不使任何一个中国君主为之战战兢兢、如履薄冰地从事于礼的修养。在儒家的思想体系中，我们不能想象，如果没有礼的约束，社会将会是什么样子。在中国，对每一个公民进行礼的约束是重要的，当然，对君主进行礼的约束更为重要。

三　对君权的制衡措施

先秦儒家君权合法性论证最精妙的地方在于它的制衡思想。我们认识到，先秦儒家置身于人类社会的早期，面对着宗法制气氛十分浓厚的时代，能够提出这一思想，不论这种思想在具体的行政操作中是否行之有效，都是难能可贵的。事实上，虽然没有民权思想作基础，也没有现代民主精神作支撑，在现在看来，其中一些思想的路径也许已经近乎荒唐，但是，在社会生产力并不发达的时代，先秦儒家对君权制衡思想的思考已经达到了相当的深度。如果我们站在历史的角度仔细鉴别这种思想在当时的社会里所引起的巨大反响，正视它给社会各个阶层所带来的积极效应，并且对此进行同情性的理解和解剖，那么，我们的发现将具有启示性意义。

首先，先秦儒家的君权制衡思想表现在对自古以来的阴阳五行思维方式的吸收和利用上。先秦时期的政治家、历史学家都非常注重用阴阳五行思想来分析、解决现实中的问题，像史伯的“和实生物，同则不继”、“以他平他”(《国语·郑语》)，晏婴的“和与同异”、可以“相济”“相成”(《左传·昭公二十年》)，史墨的“物生有两”、皆有“倍贰”(《左传·昭公三十二年》)，等等，都是这方面的显著例子。在先秦儒家的著作中，首先全面运用这种思维方式的是《尚书·洪范》。它说：

五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。

根据《汲冢竹书》、《孔子家语》等要籍可以确知，《尚书》是经过孔子精心删改和修订了的。为了制造儒家道统，高扬儒家思想，推进西周礼治，孔子广招门徒，形成了三千弟子、七十二贤人的庞大队伍，在教材建设上下了一番令人不可思议的巨大功夫，这是可以想见的。从上面的这段引文可以清晰地看到，孔子的哲学方法论已经透彻地吸收了五行思想。

同时，孔子又是研究《周易》的大家。《史记·孔子世家》载：

孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我与《易》则彬彬矣。”

长沙马王堆帛书《易传》的《要篇》还记载孔子的话说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎?”这些证据至少表明，《周易》思想与孔子具有非常紧密的联系。换句话说，《周易》中最突出的对立而又彼此吸纳、互相转化的矛盾观念对孔子的思想体系产生过深刻的影响。

在君权的制衡思想中，孔子由此而展开的论述是非常多的，我们不妨撷取郭店楚简《缁衣》中的某些论述来作一扼要的探讨。

为上可望而知也，为下可类而等也，则君不疑其臣、臣不惑于君。(第3、 4简)

民以君为心，君以民为体，心好则体安之，君好则民裕之。故，心以体废，

君以民亡。(第8、9简)

长民者，教之以德，齐之以礼，则民有劝心;教之以政，齐之以刑，则民有欺心。故，慈以爱之，则民有亲;信以结之，则民不倍;恭以莅之，则民有逊心。(第23、24、25简)

《缁衣》全篇充满了这种辩证思维的论述，可见，君与臣、君与民的关系是互动的，是彼此牵制、彼此制约的。亦即：君必须以民为“体”，民才能够以君为“心”;君主对人民有慈爱之心，人民对君主才会有亲和之意;君主对人民讲信用、与人民交朋友，人民才不会背叛君主;君主对人民待之以礼、恭敬有加，人民也才会有谦逊之心。在关系的运动中来展示制衡君权的思想，其理论的现实作用之大，我们不难想象。

其次，先秦儒家制衡君主的思想也体现在上天对君权的制约上。先哲的逻辑是，既然君主的崇高地位是上天赐予的，君主是天子，那么，对天就应该绝对孝顺。孔子的“大哉，尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)，实际上就是这个意思。与此同时，作为天子之父的上天就具有了监督君主所作所为的无边法力。如果君主“大天而思之”，“从天而颂之”(《荀子·天论》)，体认天道，加强自我修养，开创善政，就会风调雨顺，山川和谐，鸟兽翔集，五谷丰登，人民安居乐业，万物欣欣向荣;如果君主耽于酒色，醉生梦死，草菅人命，为非作歹，使民不聊生，就会妖孽丛生，乱象迭出，要么赤地千里，要么洪水滔天，要么彗星、地震、瘟疫、蝗虫等天灾人祸不断，引起巨大恐慌。“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)，头上三尺有神灵，丝毫不爽。在人类社会的科学技术水平还没有达到有效解释大自然的各种现象的时代，一般来说，如果不是极端的十恶不赦的恶棍，君主都顶不住来自“上天”的“惩戒”和由此而煽起的社会舆论，所以不得不小心翼翼地恪尽职守。

第三，先秦儒家极力弘扬儒家道统，把仁、义、礼、智、信构成的儒家道统视为高于君权的真理，以此制衡君权。荀子说：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《荀子·子道》)以此为依托，他提倡“诤谏”的制衡方式。孔子说：“为人君而无谏臣则失正，士而无教友则失听。御狂马不释策，操弓不反檠，木受绳则正，人受谏则圣。”(《孔子家语·子路初见第十九》)因此，荀子曰：“诤谏辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也。”(《荀子·臣道》)由此可见，诤谏之臣在儒家君权制衡思想中占据着重要的地位。

在“诤谏”的道路上走得最远的是思孟学派的子思子与孟子。子思子说：“恒称其君之恶者为忠臣。”(郭店楚简《鲁穆公问子思》)至孟子，他甚至要对“四境之内不治”的君主采取“易位”的手段，罢免他的君权。对桀、纣这样的民贼，孟子主张“诛”之，从而把先秦儒家制衡君权的思想推向了极端。孟子的论述在思想上有闪光之处，但是在实际操作上落不到实处，没有具体为限制君权的法律条款，更没有设计出完备的制度作为限制君权的保障，这是值得我们深思和总结的问题。

四　结论

综上所述，有关君权合法性的思想，先秦儒家的先哲是从多个角度进行阐述的。上天的笼罩，自身的修养以及大臣的谏诤，似乎从各个方面保证了君权的合法性。这种理路在当时基本上是有效的，并且在中国古代社会也产生过较为积极的作用。在中国文化进行现代转型的今天，我们应该认真总结其经验，推陈出新，为构建合理、有效的中国现代政治体制摄取充分的养分。