老子生活的春秋后期，社会动荡和政治无序的混乱局面日益加剧。客观地说，这种“阵痛”是社会转型的必经过程和明显标志。当时的政治家和思想家却惊恐于这种所谓乱世，都围绕礼的存废探讨造成此种局面的根由。他们中的多数人像儒家孔子一样，将之归咎于礼崩乐坏，即礼之废。道家老子则将之归结为礼治自身，即礼之存。不同于持“礼废世乱”观点的哲人们幻想恢复礼治来重新整治社会，老子由“礼存而世乱”的思维路径出发，企图以道代替礼、以道治取代礼治。为此，有别于前者高扬礼的价值，为礼的存在的合理性作理论说明，老子以道为准审视和省察礼，几乎全盘否定礼的存在的必要性及治世功用，为礼的“缺憾”作哲学证明。这样，老子所构建的礼学体系便呈显强烈的批判性，而与其同时代的孔子等所构筑的礼学学说的显明的建设性旨趣大异。

一

礼本身是祀神祈福的仪式规则，其产生和存在的前提条件与神学依据是神灵世界的存在、强大，以及神对于人类的绝对权威、至上主宰。在人类社会初期，作为祭祀规则的礼同时也是指导人事的原则。在人类进入文明的门槛时，祭神祀天为少数人所垄断，成为少数人的特权，神人交通的宗教仪式和法则随之代表着世俗的权力和等级名分，礼引申为国家的基本政治制度，同时依然蕴含原有的风俗习惯、行为规范等内涵。夏、商、周三代即是以礼治国，其治国模式被称作礼治。老子坚决反对礼治，在《老子"三十八章》中怒斥礼是国家发生祸乱的罪魁祸首。他说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”那么，礼和礼治究竟给国家、社会带来怎样的损失?身为思想者的老子没有在政治层面作详细的论说，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有简略的表达，而是把批判的焦点集中于理论层面。他在《五十三章》中说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗竽，非道也哉。”指责礼仪中的繁文缛节浪费了大量的钱财，荒废了农业生产，降低了政府的财政收入;礼的等级性，造成了财物分配的不均衡，导致了社会的极不正常的贫富悬殊。他在《十二章》中说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”着重批评礼节仪式中的乐和舞伤害人的感官，诱发人过度的感官欲望，使人们为了满足感性的物欲和享乐而损害他人;批评军礼中的“田猎”激发军队的侵略好战心理，势必为战争的爆发推波助澜，从而破坏人民的正常生活，造成国破家亡的悲剧。此处，需要解释的是，《周礼"春官"大宗伯》曰：“大田之礼，简众也”，指天子与诸侯定期举行狩猎活动，意在练兵。《周礼"夏官"大司马》载每年春、夏、秋、冬均举行“田猎”之礼。当今许多治老者把《老子》中的田猎简单地解为打猎，似是不妥的。

另外，老子在政治层面攻击礼与礼治时，还对法令给予了批评。我们知道，三代之礼明显存有法律效用，礼作为国家的基本政治制度内在地包含法。礼治包括法治，礼主法辅、或谓礼主法从是礼治根本的框架结构。春秋中后期，法律的重要性日趋增强，有挣脱礼的拘限走向政治前台的趋向。老子在此境况下否定礼，必然否定法。他在《老子"五十七章》中说：“天下多忌讳而民弥贫”，“法令滋彰，盗贼多有”，谴责礼治中法律的实施以及法律条文越来越齐备所带来的直接政治后果是民众在生产和生活中遭受各种各样的限制，在礼的等级制划定贵贱、贫富之后，更加贫穷，并在贫困中为了活命而被迫偷盗。这样，贫富矛盾愈加激化，社会下层的生存状况愈加糟糕，由下层民众的盗窃而引起的社会动乱不可避免。

老子对礼的批判主要是在理论上。从今存《周礼》和《仪礼》的内容来看，礼规定了国家的政治体制和官僚制度，规定了包括祭礼、凶礼、宾礼、军礼和嘉礼在内的诸多礼节仪式。可以说，个人的政治行为、家庭生活等所有方面无不处于礼的管辖范围之内。在此意义上，礼可谓“无不为”。但是，在老子看来，个人愿望与礼的要求是根本对立且不可调和的，在愿望的满足和礼的规限之间，每一个人必须割舍自己的愿望而无条件地服从礼，礼对于人来说，是强加于人的外在钳制力量，它逼迫人，成为人的生命需求的最大障碍。在此意义上，礼之于人可谓“有为”。老子心目中的道统帅自然万物与人间万事，无所不为。然而，道的“无不为”是顺应道所统率的对象的本性而为，即《老子"六十四章》所说的“辅万物之自然而不敢为”。如此，道的要求与自然、人事本来的发展目标根本一致，宇宙间的万事万物在感受不到外在挤压的情况下似乎在自由发展。在此意义上，道之于自然和人间可以说是“无为”。老子强调道的“无为”。他从道的“无为”特征出发，审视道、礼优劣，指出礼与道对峙相背，是所有治国之道中最不合理、最拙劣的治道。《老子"三十八章》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”德乃得于道者，指获得道之无为真谛的“上德”。《老子"二十一章》云：“孔德之容，惟道是从”，即是说德是大德、上德，德、道一致，德从于道。下德表面上与道相似，实则“为之而有以为”，以有为为特征，与道相悖，不是真正的德。老子认为，上德主观上无为，客观上亦无所为，最接近道;上仁主观上有为，客观上无所为，已部分地违背了道，与道的特质有着明显差异;上义主观上有为，客观上也有所为，已完全悖离了道的主旨;上礼涵容刑罚，不仅仅以有为为宗旨，而且对于反抗者施以惩罚，迫使对方屈从，这是人类发展和社会进步的最大枷锁。这样，天下最理想的治道是道，其次才是德;仁、义和礼均非统治者应该选择的治道，在仁、义、礼三者之中，礼最为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，是人世间一切苦难之源头的结论。既然道是理想中的治世之道，礼是现实中导致天下大乱之道，那么，为什么三代君王择取礼作为治道?老子的理由是由于道、德、仁、义依次丧失，礼才为君王们所用。老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，即是此意。那么，道、德、仁、义等为什么会丧失?更何况道不生不死，超越于宇宙万物之上。从《老子"十八章》所言“大道废，有仁义”来看，老子以为大道被废弃，不为统治者所用，仁义才被用作治世之道。据此推论，仁义被废置，不为统治者所用，礼才乘虚而入，被当作治道。这样看来，老子实际上是认为三代君王有意抛弃大道，最终选择了礼。也就是说，三代实行礼治并非是别无选择的结果。此处，老子用道审判礼，在揭露礼乱天下之外，还将哲思的目光深入到历史深处，探求三代实行礼治的缘由，揭明礼治的历史悲剧源于夏、商、周的最高统治者。这种关于礼的理论批判是深刻的。

二

礼能够为三代统治者采纳而成为治国的根本准则，其重要原因在于礼背后的支撑力量是天、帝、鬼神等，同时，这些神灵又是至高无上的，可以对人间发号施令。正因为如此，《左传"成公十三年》所载刘康公之语中有“国之大事，在祀与戎”的语句，这是视祭祀神灵为国家最重要的政治活动之一;《礼记"祭统》云：“礼有五经，莫重于祭”，把祭祀天、帝、鬼神的祭礼(属于吉礼)排在五礼之首的位置。针对天、帝、鬼神是礼的产生、存在和礼的权威的神学依据，老子在批评礼祸国殃民，礼治为天下乱之本之后，进一步批评礼的这些神圣根据，明确指出天、帝、鬼神均在道的制约之下，道是神灵世界的主宰者。《老子"三十九章》曰：“天得一以清”，“神得一以灵”;“天无以清，将恐裂”，“神无以灵，将恐竭”。这是说，道佑护着天和神，在道的关照下，天保持其清明的特征，神保持其对于人事灵验的特征。如果失却道的保护，天将丧失其固有的特质，进而因崩坏、破裂而丧失自己;神将失去其素有的威力，进而灭绝自己。简言之，天、神的特质是道赋予的，二者的存亡也取决于道。《老子"六十章》曰：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。”此言道的威力高于鬼的威力，道与鬼的关系是主宰与服从的关系。在道的宰制下，鬼神对于人不再灵验，不发生作用;即使发显作用，也是道给予的，也不能肆意伤害人;即使能伤害人，也由于效仿得道的圣人，不再伤人。即是说，道支配鬼神，鬼神的属性来自于并且顺从于道。如此，人类社会真正的、最后的支配者唯有道而已，人类之外的神灵不但不是人类的最高主宰者，而且听凭于道的指挥。道亦因此优越于位居神灵之下且依赖于神灵的礼，道治亦因此优越于礼治从而成为治理天下的最完美的政治模式，礼和礼治亦因此遭到老子的猛烈抨击，更不用说老子视界中的礼、礼治与道、道治相反相对。

为什么道在天、帝、鬼神之上?为什么传统观念中高高在上、为所欲为的各类神灵们都臣服于道的控制之下?老子从道在宇宙中的地位以及道物(包括神灵和人类)关系的角度作了深入分析和理论解释。他认为道是宇宙本原，道物之间存在着生与被生、养与被养的关系。这就逻辑地决定了道的权力至上。老子的道是宇宙间的原初存在。从时间和逻辑上讲，没有任何存在者产生于道之前，人们普遍信仰的上帝也不例外。在此意义上，道不可能被任何神灵或物质所创造。由此，《老子"四章》形象地说：“吾不知谁之子，象帝之先。”道不是道之外的任何他物的“子”，那么，它就有可能是他物的“母”，是涵括人类在内的宇宙万物的创造者。《老子"四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，《老子"四十章》曰：“天下万物生于有，有生于无”，正是分别从万物的发生过程与万物的存在本原这双重向度来这样理解道的。它表明，道是万物之母，道创造了宇宙间的一切，当然包括天、帝、鬼神构成的神灵世界;道和宇宙间万事万物的关系是本原和派生者的关系，或者说母子关系。另外，老子还说道养育万物，万物在成长过程的任何环节中都不可须臾离开道的关怀、保护，《老子"五十一章》曰：“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”，即描述了道在万物生长、发育、成熟的整个过程中所起的绝对作用;老子还说道长存不息，超越生死轮回，万物在走完有限而短暂的生命之路后，最终又回到道的怀抱，《老子"十六章》云：“夫物芸芸，各复归其根”，即指明了道是万物最后的归处。

由上可知，道是世界的创造者，道相对于万物而言，系本原性存在;物之生、物之死，以及物之从生到死的各个成长阶段都是道的作为的结果。道无处不在、无时不在，道的无穷力量深藏于万物发生发展及其发生发展的规律之中。这意味着道是万物之母，同时也是万物之主，道之于万物必然是最高的统治者。《老子"四章》称道为“万物之宗”，即是此意。道是包含天、帝、鬼神等在内的万物之宗，也就理所当然地成为天、帝、鬼神之绝对命令者。

三

道是宇宙中最高的法则，道是治世的最高法则和最理想的治道，神灵支撑下的礼根本不适合于为政天下，三代礼治纯属错误。由此，老子提倡以道治天下。然而，“道治”的前提是统治者知道。于是，老子转向认识维度，希冀统治者通过道的认知，掌握道的精髓。不过，在老子的学道理论中，论及学礼方法，这便是《老子"四十八章》所说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”在老子之时，无论是官学还是私学，人们所学的基本内容为礼、乐、射、御、书、数等六艺，河上公注“为学”之“学”亦云：“‘学’，谓政教、礼乐之学也。”由于“六艺”均属礼的范畴，三代政教实即礼治、礼教。简言之，学的对象和内容即是礼而已。“为学日益”即是说通过学礼习乐可以一天天地增加礼乐知识。那么，如何学礼?老子虽然未有系统地分析论证，只是概括地说了一个“益”字，我们还是可以从其关于“为道”方法的论述中反观出来。

老子认定学道方法就是“损”，即要减损人们已有的礼乐知识。在他看来，只要心中所存有之礼彻底被摒弃、忘却，即可真正得道，进入道的“无为”境界。《老子"二十章》言“绝学无忧”，要求人们放弃习礼，并由此得到“无忧”的状态，大致也是这个意思。至于损的具体方法与途径，老子认为有两种。其一属于感性的、经验的层面。《老子"四十七章》所言：“不出户”、“不窥牖”、“不行”、“不见”，《老子"五十二章》所言：“塞其兑，闭其门”，即是此类。这是说，一方面，感官不感知外部事物，身体不接触外部世界，从而无从获取礼乐知识;另一方面，堵塞或关闭具有感性认识能力的感觉器官，从而使感官不能发挥认知功能。一言以蔽之，把礼与人的感性认知器官相隔离。其二属于理性的层面。《老子"十章》云：“专气致柔，能婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎”，《老子"十六章》云：“致虚极，守静笃”，均是此类。即是说，一方面，集结精气达致柔和，回到生命之初的纯洁无邪的婴儿状态;清洗、消除心中诸多知识、意念，直至心灵回归最初的无知无念的状态。另一方面，尽力保持和坚守心灵原本具有的虚静、清明的本然状态，使其免遭礼乐的熏染。这说明，既要驱除心灵中已经学得的礼乐知识，又要养护好心灵本来的清洁面貌。

道的对立面是礼，为道的反面是为学，为道之“损”与为学之“益”相反。据此推测，为学之“益”的具体方法应与为道之“损”的具体方法极端对立。这样，与学道、得道不同，学礼的方法很可能即是发挥感官的感性认知功能，积极地去接受和认识礼乐知识，获得关于礼的感性知识;发挥心灵的理性认知功能，主动地接纳与思索礼乐知识，获得关于礼的理性知识;用身体去实践礼，在实践中完善礼乐知识——礼的实践性决定了学礼的实践性。概言之，学礼要做到学、行并用，理论与实践相结合。

四

礼的核心内容是宗法等级，这一点最为老子诟病。老子设计的道与礼相反，其政治内涵是“损有余而补不足”，即反对人世间的等级结构，强调平等与均衡。《老子"七十七章》云：“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”这是用比喻的手法，形象地说明以道(即“天之道”)治世，意在消弭高与下、有余与不足之间的差别和距离，即破除贵与贱、尊与卑、贫与富之间的等级规定;其所追求的政治目标是人与人在政治地位，以及由政治地位决定的经济地位上的平等。这种平等从道的高度来说，是一种人类先天具有的、丝毫未被人为因素所破坏的自然平等。与道相较，老子对礼(即“人之道”)的“损不足以奉有余”原则制造人为的人与人之间的地位差别、身份悬殊持否定态度，认为这明显地违背道了的意旨。正因为老子否定礼，老子还从礼的角度描述自己理想中的圣人，认为得道的圣人是超越礼的禁锢的人。也就是说，礼不能决定圣人的亲或疏、贵或贱，也不能给予圣人利或害、福或祸。《老子"五十六章》描写圣人曰：“不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵，不可得而贱”，谓圣人超脱亲疏、利害、贵贱的规限，也即彻底离脱礼的约束，成为无亲无疏和无贵无贱的礼乐制度以外、礼乐制度之上的人。一句话，礼之于圣人失却其效用。

但是，当老子将圣人以道莅天下的政治理想贯彻于现实的政治实践时，他把希望寄托在天子、诸侯王等传统礼治模式下处于社会上层的政治人物身上，以为“道治”的现实层面的实施者是政治上的尊贵者(天子、诸侯王)，而不是道家理想中的得道者(圣人)。《老子"六十二章》说：“立天子，置三公，虽有拱璧，以先驷马，不如坐进此道”，指出天子即位、三公(太师、太傅、太保)就职时，与其举行先进奉拱璧、后进奉驷马的礼仪，不如进献“道”以治天下。这里，虽然老子贬低礼仪，可是，肯定天子、三公的政治地位。《老子"三十九章》说：“侯王得一以为天下贞”，指出诸侯王执道而行才能安定天下、为天下之主;《老子"三十二章》云：“侯王若能守之(指道——引者注)，万物将自宾”，指出诸侯王拥有和保守道便能使天下万物自动依顺和服从自己。这里，老子在倡导以道治国的同时，肯定了诸侯王在治国中的领导作用。我们知道，三代之礼作为夏、商、周的根本政治制度，确立了天子乃天下宗主、政治之王的至高地位，周公制礼的重要内容便是分封诸侯。老子承认天子、诸侯王存在的合法性，甚至把“道治”的希望寄赋于天子和诸侯王身上，实际上又是肯定了礼制中最为核心的内容。这种情形令人深思。我以为造成这种看似矛盾的情形有其深刻的理论和政治原因。其一，老子以道批判礼，以道治否定礼治，是对三代以来统治者统治政策、经营天下的方略的否定，而不是对统治者自身的否定，整部《老子》几乎不见直接批评天子、诸侯王存在的合理性的文字。其二，老子道治本质上是一种政治理念、政治术，它的实现有赖于现实中占据统治地位的政治力量。天子是传统的居于统治地位的政治力量的最高代表，诸侯王是王权丧落后而起的新的居于统治地位的政治力量的真正代表，老子选择他们作为道治的主体可以说是迫不得已。再说，老子一再强调道是自然和社会中的最高准则、最高主宰力量，能够驾驭万物，天子与诸侯王也在道的制约之下。例如，《老子"三十九章》就说，诸侯王必须用道管理天下，否则，将不能保持其自身的高贵地位，将走向亡国的命运。其三，老子本人精通礼，深谙礼的缺点及礼治的弊端，亦知晓礼和礼治在某些层面的相对合理性，甚或优越性，这给老子批评礼创造了条件，同时，也给老子批评礼带来了限制，使他很难完全超越礼来批驳礼，使他对礼的某些内容、某些方面有所肯定并加以不自觉地利用。老子对丧礼、祭礼中一些具体的礼仪制度并不明确地持批判态度，即是例证。

《周礼"春官"大宗伯》载凶礼有丧礼、荒礼、吊礼、礻会 礼、恤礼等五种。作为凶礼之一的丧礼，指哀悼和处置死者的礼节仪式。从《老子》全文来看，老子似乎对丧礼的正确与否不作判断。老子反对战争，主张国与国之间和平共处、彼此谦下，其中，大国、强国更要谦下、雌柔。他视战争的武器为凶器，视战争为凶事，认为即使被迫应战并且取得战争的最后胜利也不值得高兴。《老子"三十一章》中说：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜以丧礼处之。”这是说，战争既然是凶事，就应该用凶礼处理它。具体说来，战争过程宜依照丧礼的仪式处理;战争结束后，战胜者亦宜依照丧礼的仪式去应对这个结果，处理战后的有关事务。其实，战争是典型的军事行动，应该使用军礼，特别是军礼中的“大师之礼”。大师之礼指天子或诸侯的征战活动所用之礼。这里，老子却用丧礼来对待战争，是其反战的一种手法。据此似可推断老子对丧礼并不排斥。也许恰恰是因为不排斥、不反对丧礼，据《史记"老子韩非列传》、《史记"孔子世家》和《礼记"曾子问》载，当孔子向其请教礼时，他主要讲授了丧礼制度。

老子对待祭祀之礼未表现出反对态度。《周礼"春官"大宗伯》按祭礼对象分祭礼为三类：“天神、人鬼、地祇之礼。”《老子"五章》曰：“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”，用天地之于万物的关系喻圣人之于百姓的关系，用天地自然要求圣人治世以道，自然无为。其间，又用刍狗喻万物和百姓。刍狗为祭祀时用草扎成的狗，老子从肯定的角度使用“刍狗”一词，可见其对祭礼还是比较肯认的。《老子"五十四章》曰：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”，则是以世世代代享受子孙的祭祀而不断绝来告诫人们、鼓动人们努力做到“善建”、“善抱”。这是对于祭祀祖先之礼的明确赞同。

丧礼、祭礼涉及到先王、祖先、亲人。对先王的崇拜、对祖先和亲人的怀念，是春秋时期人民的普遍的情感心理和宗教情怀;丧礼、祭礼之类礼仪制度是礼的“仪”的一面，而非礼的本质的一面。这或许是老子不便抗拒丧礼与祭礼的另外的原因吧。

综上所述，老子以道观礼，从政治和理论的视角批评三代之礼和三代礼治，揭露礼和礼治的社会危害性以及理论上的错误;从本原论的高度证明了道优越于礼的神学依据——天、帝、鬼神，当然也优越于礼，论证了以道莅天下的合理性和必然性;从认识维度论述学道方法——“损”，并因阐述“损”的需要，由反面论述了学礼方法——“益”;在强烈反对礼的宗法等级性的前提下，将“道治”的实现寄托于天子、诸侯身上，并且不排斥甚至肯定丧礼和祭礼。不难看出，其礼学思想是批判性的。