怎样用一个最简单的问题把一个最伟大的哲学家难倒?只要问一句——“什么是哲学”就行。究竟什么是哲学，过去一直是、现在仍然是、将来抑或永远是一个见仁见智的问题。其实，哲学本身什么也不是，它不是一个固定的物体，也不是一种能够被决定的精神，更不是一种益已终结的人类活动，它随时都在发生发展，随时都在继续着自己的探索。问哲学家什么是哲学，颇有似于问每一个普通人什么是人。哲学家研究了几千年，也回答不上来究竟什么是哲学;每一个普通人做了一辈子的人，也回答不上来究竟什么是人，当然，哲学家也同样回答不上来究竟什么是人。这在根本上是由哲学活动的主观性、个体性、心理性和未完成性所决定的。哲学，从来就没有一个统一的标准，于是，只有哲学家才可以你说你的、我说我的。哲学是哲学家心灵之海的自然漂溢，想到哪就流到哪，从没有固定的岸。海德格尔说过：“只要人还生存着，哲学着(das Philosophieren)就会以一定的方式发生。”[①]只要人种还在延续，哲学活动就不可能结束，于是也就不可能给哲学下一个一劳永逸的定义。议论哲学总离不开形而上学。哲学与形而上学之间总有一根割不断的脐带。形而上学是人类的本性，只要人类存在，人类就无法拒绝形而上学。人们可以拒绝形而上学的某种形式，如哲学，但就是不能拒绝形而上学本身。后现代主义思想家所提出的“非哲学”(non-philosophy)、“哲学的终结”(the ends of philosophy)，实质上只是对西方哲学的现代形式的否定与抛弃。人类只要还生存着，就已经置身于形而上学之中了。

一

任何一种成熟的文明都是自足的，尽管中国古汉语里没有“哲学”这一词汇，但是中国古代一定有可以与西方哲学相匹对的这门学问。从主题内容、发生意义上理解，中国古代思想中的“道”，近似于西方的哲学之思。道学与哲学应该是相通的。《易传·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”可以说，要想对中国古代的哲学概念及哲学内容有一个深刻的了解，一定得从这十四个字开始。在这短短的一句话里，竟同时出现了“形”、“道”、“器”、“形而上”、“形而下”五个关涉整个中国哲学话语系统的基本概念，非常重要。其实，要把这句话理解透彻，关键在于一个“形”字。可惜人们往往只解释“道”、“器”二字而忽略了处于道、器之间的“形”。什么是“形”?物自身有“形”吗?或者，“形”真的属于器自身吗?这些问题不解决，理解“形而上”与“形而下”是根本不可能的。“道”不是“形”，“形”不是“道”，这一点应该没有太多的异议。但是，“器”与“形”是一回事吗?“器”能等于“形”吗?“器”与“形”的分别究竟在什么地方?如果“器”直接就是“形”，那么，《系辞》为什么还要用一个“形”字把器称为“形而下”呢?可见，这句话并不那么简单，应该还有值得挖掘的涵义。

在我看来，“器”是物自身，是本体之物、自在之物，它在我们的感觉之外，永远不可能被我们的感觉系统所认知。而“形”则是器在我们感觉中的存在样态，是器在我们的感觉经验系统中所呈现给我们的样态，它是有形的、看得见、摸得着的事物，是能够被我们的眼、耳、鼻、舌、身等感官系统所感觉到的世界存在物，一如色、声、香、味、触之类。而“道”则超越于形，比形更格式化，是世界存在物在人心思维中的抽象形式，是世界存在物在人心意识中相对稳定的记忆残留。一个物有一个物的道，同一个物在不同人的思维中，其道也是不同的。同一个人在不同时期看同一个物，道也一定有不同的呈现。

器，就它自身而言，与我们的人心意识没有任何形式的关联，有没有人心意识，器都照样是其所是，它始终是它自己的存在。器是绝对，是自由，是永恒，是无所依赖，是《庄子·逍遥游》里所记述的“无待”。所以，器拥有着人心所不能想象的、无对而真实的自由。器是人心的界限，它始终在人心之外，从不因为感觉意识而转移。而形与道则不可能离开我们的人心意识，没有人心感觉意识的构造，形与道就无从产生。心是一切思想世界的源泉。

有人才能有世界，单纯的器是构不成世界的。单纯的器只能形成那种无生命、无意识的宇宙。宇宙，如上帝的概念一样，只是物自身的杂乱堆积。而世界则属于人，是经过人心加工过的现实存在，世界从一开始就渗透着忍心意识。所以，世界一定是有人参与的世界。存在是世界里的存在，物自身是不存在的，存在总是被理解了的存在，存在一定与人的看、与人的意识有关。一个纯粹的物自身，只有在被我看、被我所感知之后，才能进入到我的世界里来，才能有效地构成我的世界里的一个组成部分。广袤天地宇宙之中的纯粹物自身，不可能有看的感觉，也不可能有关于自我的觉醒意识，所以，它始终只是它自身的存在，但它肯定从不知道自己的存在。于是，它就不能够被称为存在。世界在形、道之间存在。作为纯粹物自身的器，是形、道的客观来源，是康德批判哲学中的那个“消极意义的本体”，即作为“先验对象”的X，是人心产生感觉、观念与意识的最原初的刺激源，它纯粹外在，又永远躲藏在形的背后，是形的界限，所以才被称为“形而下”。“形而下”所说明的应该是人心一切感觉认知的本根，是比“形”更为源始、更为真实的本体之物。而心则是形、道的主观根据，是主体自我感知一切外物的反映器、模型制造体。只有当人心与物自身交织在一起的时候，一切知识与理解才有可能发生发展。但是，心又极为复杂，它不但是一个纯粹的器、物自身，却又是一切感觉、意识的寓所，又是一个能够积极而主动地为一切存在事物制造出生命形式的母体。

放在我眼前的一只茶杯，它首先得是一个物自身，首先得是一个实实在在的器，然后才有可能被我们所感知，才能以改变了的形式进入我们的感觉系统。神经正常的我不会把眼前的这只茶杯看成是一张纸、一支笔，就是由这只茶杯的物自身所决定的。抑或这就是认识论中强调物质优先的所谓唯物主义路线。无论如何，物自身是最重要的，世界离不开物自身，世界一定得在宇宙之后才能够产生。如果没有一个个确凿的宇宙物自身，属于我们人的这个世界肯定是一个无，或者一定早已是紊乱不堪的了。人永远无法面对纯粹的差异之物，人根本就不可能生存在一个没有任何物的规定性的世界里。

眼前的这只茶杯，是圆的、高的、有把子的、玻璃的、白色的、盛满水的……，这些都是我张开眼、耳、鼻、舌、身等感官系统去感知茶杯物自身的结果。在我的眼前，在我的印象中，我关于这只茶杯的所有感觉都是具体而有限的，都是只属于这一只茶杯的，应该说，这些感觉都是我关于这只茶杯的感性记忆，可以说是这只茶杯在我心中的“形”。另一方面，当我眼睛一闭，或者当我离开这间屋子的时候，我还能够想象得出，或者也能够叙说并描述得出刚才我所看到过的那只茶杯是什么样子的，那么，我此时所能够想象、所能够叙说和描述出的茶杯，也是这只茶杯在我心中的“形”。

二

由形而道，是器在我心之中印象的一次抽象加工，或理性提升。如果说，形还与具体的感性事物联系着，那么，道则相对地已经从具体的感性事物身上剥离了出来，实现了一种理念化、形式化的精神超越。道是人心为感性事物所提供的超验知性形式。我心之中关于茶杯的各种感觉印象，在还没有关于茶杯的理念形式组织的情况下，有时并不一定就能够形成关于茶杯的准确认识。假如有人问你：拥有圆的、高的、有把子的、玻璃的、白色的、盛满水的……之类特性的究竟是一个什么样的东西?你并不一定能够猜出是茶杯，因为天地万物之中也并不只有茶杯才具备圆的、高的、有把子的、玻璃的、白色的、盛满水的……之类特性。感觉印象只有被赋予形式之后才能够成为现实的、感性之中的事物。一切认识论哲学的根本目的无非就是人把自己的理解放进物中去，加到物身上，从而为物给出形式，让物成为事物，变宇宙为世界。自然无法、人为自然立法，是一切认识论真理的最后秘地。

因为我已经对各种各样的茶杯有了一定的了解，如果我心之中此刻并没有关于某一只茶杯的具体印象，或者已经忘记、忽略某一只茶杯的具体的形，但突然从报纸上读到茶杯这个词，或者听别人说起茶杯这个词，我也一定能够明白茶杯指的是个什么东西，此刻我心中的茶杯一定是关于茶杯的理性形式，只是一般茶杯的纯粹理念而已，属于“概念一般”，而这恰恰就是我心关于茶杯的“道”。所以，《系辞》才把“道”称为“形而上”。“形而上”中的“上”并不具有任何空间意义，而指的是一种超越，所说明的无非是，“道”对于“形”的超越关系，“道”已经与“形”拉开了一定的理性距离。相比于“形”而言，“道”似乎更为高级、更为抽象，也更趋于精神化，显然已经大大超越了物自身留存在人心之中的感性的、直观的层次而获得了进一步的形式化提升。在流俗的理解中，“器”总被直接等同于“形”，人们似乎总天真地以为自己始终是在与器直接打交道，并且能够这么做。其实在本质上，“器”还不是“形”，“器”也不可能是“形”。上手的任何事物都已经源始地处于我的世界之中，并且总已经预先已经给予了我。“器”如果直接就已是“形”，那么《系辞》又何必还要把“器”称为在“形”之“下”(非空间意义上的)的东西呢?!器是所指，是不可能进入语言世界的纯粹物自身。而形则是能指，是在人心我识产生之后所发生的，完全属于语言意识之中的存在。器是作为本体自在的那个月亮自身，而形则一定是我心感觉之中的那个月，是被我看到的水中月，是被我所观察到的那个月。可以说，悠悠的哲学史长河中，“器”与“形”始终粘合在一起，并且“形”的存在几乎始终被遮蔽着，而只在少数思想家、哲学家那里才引起了注意，并恰当地被剥离了开来，如释迦牟尼、老子、康德。现代西方的认识论哲学也没能够从根本上把“形”的全部意义彰显出来。同样，也只有真正的哲学家才能够在器与道、形之间划出一道不可逾越的界限。

道是可通约的，并不可以完全被私有。不进入语言和思维的道是不可能的。所以，一切形式的理想、道德、价值才可能在人的世界成立。道，对于人之为人来说，必不可少。人与人之间的交流和沟通都是依靠道的成立才是可能的，世界也依靠道才存在。借助于已经被赋予情感及意识内容的语言、符号，人与人才开始交往，形成了社会。所以，人心与人心之间，惟有那些共同的、可沟通的意识(即“道”)才是社会存在的第一前提和首要基础。一旦离开了道，人都还只是物自身而已，都不可能进入社会交往，思维也是不可能的，人也就不可能成其为人了。

形在道、器之间，人也生活在道、器之间，世界亦在道、器之间。形、人、世界三者都不可能偏落于道、器一边。形，因为人心才得以存在。人不可能直接与器自身打交道，必须经过属于人自己的感觉系统，必须经过人心意识的构造加工，才能够接近于器。我们所接触到的一切事物，其实都是已经在我们感觉和认知系统存在了的事物，都已经经过我们人心的加工、整理和改造，已不再是绝对的、纯粹的物本体自身了。人在跟物打交道之时，物已不再清白、单纯，心早已把物改造过一遍甚至若干遍了。这里隐含着一个更为源始、更为根本的前提，即心在构造事物的表象，尽管它常被人们所遗忘。没有器，就没有道;没有人，就更不可能有道。器、道、形三者的关系复杂得很，剪不断理还乱，自古以来还没有一个哲学家能把它们说清楚。

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三

器、道、形三者之外还有一个“心”字，对于社会、世界、认识论、科学知识、道德价值来说，此一心字最为重要。此心当然只能是有知觉、有意识、会思想的人心。道与形，都离不开心，都只是我心的产品。器作为纯粹的宇宙之物，原是可以离开心而自个存在的，但是，器在宇宙里静寂空荡，一无意义，一无所用。器一旦离开我心把它建构成事物表象，一旦离开我心去感觉它、认知它，它就不可能进入我的世界，就不可能进入社会领域而成为人眼里的存在。器就什么也不是，只是一个无。这便一如海德格尔所曾说的：“世界总是精神性的世界。动物没有世界，也没有环境。世界的没落就是对精神力量的一种剥夺，就是精神的消散、衰竭，就是排除和误解精神。”[②]没有人产生之前，没有我心介入之前，物还只是物，不被感觉，不被认识，也不被命名，连它自己都不知道自己是什么。正是我心把物自身硬拖进了我的感知系统，才有所谓“我的世界”，物才变成为事中之物。佛教哲学说“万法唯识”、“境由心造”，陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，王阳明所说“心外无物”，以及贝克莱的“存在就是被感知”，其实都不是无稽之谈，都有发人深省的道理。世界上有哪一个物没有被我心所感知就可以直接进入我的世界?没有，绝没有。

人心之中，每一个事物都有相应的道，但是不是人心之中所有的事物都可以构成道学呢?非也。只有经过理论化、系统化、知识化整理和加工的学问才有资格称得上“道学”。物理学是道学，化学是道学，生物学是道学，地质学是道学……，世界上有多少种物，就可以有多少种道学。那么，有没有一种比这些具体科学在理性层次上更进一步的道学呢?有没有一种能够渗透到所有具体科学最底处而对它们起着根基支撑作用的道学呢?有。一切道学中，最基础、最根本抑或最高最后的道学则是哲学。抑或，这就是希腊语ta meta ta physica 或拉丁语metaphysica意义上的形而上学。

《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道。”世界上的事物留存在人心之中的道，纷繁复杂，不计其数。但一阴一阳，是一切存在着的事物在人心之中留存下来的最最基本的理念形式，是人心对表象世界一切事物所做的、最后的抽象和提升，是一种极限程度的凝练和简约，也是一种近乎绝对的事物普遍形式，这才可以算得上是一种最高或最低的道学——哲学。作为最凝练、最具有概括性的道学，哲学不关乎器，至少不直接与器相联系，而只是对关于器的所有道学的再度总结、进一步提升。而这才是真正的哲学，才是最纯粹的哲学。康德说过：“我把不关乎对象而只关乎认识对象的方式的所有知识称为先验的。这一概念系统可称为先验哲学。”[③]科学直接关乎对象，而哲学则是最高程度的形而上，对一切科学都有所超越，占据着一定的高度，具有一定的穿透力，始终与对象保持一定的距离。所以，相对于哲学所研究的大道来说，物理学、化学、生物学、地质学……等一切具体科学所研究的都还只是小道。然而，哲学的大道并不是无源之水，它也是从具体科学的小道中推演、凝练出来的。

于是，哲学便不可能是具体的科学，它具有无可争辩的真实性和现实性，但却没有任何实际的用途，但它既可以留存于生活的最低处，同样也可以位居于生活的最高处。哲学的用途好似“润物细无声”。无用之用，方为大用，这就是哲学的绝妙之处。K.雅斯贝尔斯曾说：“一个伟大的传统正在召唤我们。尽管哲学思想派别繁多，尽管各派思想相互对立，彼此排斥，自命为真理，但是，在所有的哲学中都有着一个‘一’，没有人拥有这个‘一’，但一切认真的努力无论何时都为之神迷——趋向一个永恒的哲学。”[④]显然，一阴一阳，就是中国哲学所追寻到的“一”，是中国哲学里简约得不能再简约的永恒“逻各斯”(Logos)。所以，一阴一阳之谓道，无疑应该是真正的哲学，又何尝逊色于西方哲学?!

老子说：“圣人抱一为天下式。”(《老子·二十二章》)王弼注曰：“一，少之极也。式，犹则之也。”老子哲学里的“天下式”，一方面，从本体论上来理解，器作为纯粹的物自身，可以被天下所有的人看;器作为公，可以被任何人所偏取，而分别成为每一个人自己心目中的私。人同此心，心同此理。面对同一个器，所有感觉与思维健全的人都不会把此一器看成彼一器，因为作为刺激源的器始终决定着人心的经验客观。另一方面，从认识论上看，它可以就是天下万事万物所共同遵守的基本法则，就是最大普遍性，具有最全面的覆盖性和代表性，就是存在世界基础的基础，就是天地之间的最小通约值，转换成《系辞》的话语则显然是“一阴一阳”，转换成西方现代哲学的话语则应该是“逻各斯”。老子又说：“万物得一以生”(《老子·三十九章》)，这里的“生”颇值玩味，似乎不应该作为“生成”、“产生”解，而应该是“存在”、“是其所是”、“成为自身”之意。既然“一”为“天下式”，那么，万事万物的存在都已经处于人心所赋予的“一”的最普遍通式的辐射之下了，“一”乃是万事万物是其所是、成为自身的、最源始的根据。所以，与“一阴一阳”一样，老子的“天下式”也是对天地万物最高最后的概括，无疑也应该是一种真正意义上的哲学。

然而，由此延伸出的一个重要问题却是，从《老子》的“天下式”到《系辞》的“一阴一阳”，哲学的思维已经具备了走向抽象化、概念化、形式化的可能，但是为什么这种可能在中国古代漫长的历史长河中始终都还只是一种可能而绝没有拓展出一种执著的理论理性的追求呢?显然，这是一个极为复杂而又十分深邃的问题，几乎涵摄了中国社会的地理、政治、经济、文化、历史及哲学气质等方方面面。可以肯定的是，这一问题攻克了，著名的“李约瑟难题”也一定会迎刃而解。

一般地说，关于世界表象事物最直观、最感性的道，每一人都能获得，并没有太大的难度，只要思维功能健全即可。道学，大多数人也都可以通过后天的学习而获得，就像各类各级学校教育所进行的那样。但是，作为总结出“一阴一阳”世界普遍形式的最高或最低道学——哲学，却不是每一个人都能学得来的，甚至它根本就不能靠学习而获得，尽管人人都不乏哲学的情愫。茫茫人海中，绝大多数人都只在错综复杂的关系中看人看物看事，有几人能把错综复杂的关系逐一剥落下来，而真正在“一阴一阳”的终极层面上把世界看个透呢?在这个世界里，大多数人往往只满足于获得事物之理，满足于掌握关于某一或某些事物的科学知识，但是，真正追求大道的人却愿意不断地走向物的本体自身。

四

器、道、形、心四者之间，看似再简单不过，其实一定存在着诸多难以为人心所理解而几近于神秘的因素。(1)为什么器自身存在以及为什么器是这样存在着，而不是那样存在着?或者，为什么一个物是一个物本身，只是它自己?这似乎就是康德在《纯粹理性批判》里所指出的：为什么会有物自身，只有上帝才能够知道答案，这也是从巴门尼德的存在论到海德格尔生存论，西方哲学所始终追寻的问题：“das Seienden in seinem Daβ- und Sosein”[⑤]，即为什么存在者存在及如此而存在，或为什么是及是其所是?(2)物自身究竟是怎么来到宇宙里的?即物的发生过程之谜。(3)为什么人心又能够比较真实地反映或接近存在物?凭什么，靠的究竟是一种什么样的力量呢?(4)为什么只有人心才能够产生出道、形，而不是人身上别的器官或别的一个自然物?人心自我意识，来源于哪里，又归属到哪里?(5)被人心建构出来的关于事物的印象、道、形为什么又恰恰能与物自身的特性相一致?“客观”是如何与物自身相统一的?在什么程度上可以统一?认识论的根源是否最终都得一一落实到本体论上呢?(6)人这种动物，为什么能够既是物自身，又是反映物自身的存在者?这难道只是一个纯粹认识论问题吗?(7)运动，究竟是属于物自身呢，还是属于人心的感觉认知系统呢?……。目光肤浅而庸俗不堪的科学家们及一部分哲学家们总以为这些根本就不能成为问题而从来不去做认真而严肃的思考，其实，这些问题都属于前提之前的问题，都带有更源始、更根本的决定性质，非常幽深莫测，不仅一切科学解决不了，而且一切哲学也都深感棘手。于是，人们不得不把它们交给信仰去处理。所以，科学走得越远，就越能够与哲学相交汇;而哲学走得越远，就越能够与信仰宗教相交汇。世界之内，普通人永远都生活在前提之后，而真正的哲学家则一定把自己的目光锁定在前提之前。海德格尔说：“哲学不会否认但也不可以仅止于认可它们的前提。哲学理解前提并将前提及前提之所以成为前提予以深入展开。”[⑥]一切深刻的哲学无不始终都关注着前提之前提及最大的前提。

人类思想的历程已经表明，最严肃、最艰苦而又最具有征服力的哲学追求一定是指向本体之物的。释迦牟尼如此，耶稣基督如此，老子、庄子如此，康德、海德格尔也是如此。一切哲学的最高问题都应该在本体论里，都应该回到物自身(器)上来，尽管那个物自身原本是静寂空荡、无知无识的。最深刻的哲学，一定在讨论着本体论。于是也就不难理解为什么佛教哲学里始终强调要达到那个最源始的“真如”、“佛性”或“如如”，为什么老子、庄子竭力把人类拉回到那个“老死不相往来”、“忘己”、“无待”的原始时代，为什么康德要让一切旧形而上学在上帝、灵魂、自由面前望而却步，为什么海德格尔会在《形而上学导论》一书中始终都把“究竟为什么存在者存在而无反倒不存在”作为一切形而上学乃至他的整个存在论哲学首要而具有根本性的问题来看待。

在世界发生之前，作为本体之物的道已经是其所是。在世界发生之后，作为人心之中的道因为有人心意识的存在才能够产生。人存在于世界之中，要想把握住本体之道，就不得不消解人心意识中益已存在的道，而拒绝一切感知心灵的参与。这便是所谓的本体追寻。老子说：“道可道，非常道。名可名，非常名”(《老子·一章》)，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”(《老子·四十八章》);佛教禅宗主张“破一切相”、“不立文字”，等等，都是在讲那个作为本体的、始终都是只物自身的道、器。道不可说，但却还是要说，还不停地在说。这本身就是一种不易被常人所理解的哲学之境。

哲学家们沉思到最后才猛然发现，不仅“哲学是什么”不可回答，就连“物是什么”也是不能问的。一方面，物自身是本体，不能被思维，也不能被言说，根本无法进入我心的感觉系统，于是也无法进入表象世界，正如D. 休谟、康德所说，物自身不可知。另一方面，物自身即生即灭，过去的已经死亡，将来的还没有生成，当下的也正在死亡，所以物自身其实只是一个无。[⑦]哲学的最高境界是对无的发问，尽管这种发问已经被证明是完全徒劳的。

《金刚经》说：“说法者，无法可说，是名说法。”

《老子》说：“道可道，非常道。”

《景德传灯录·居遁禅师》记曰：“问：如何是西来意?师曰：此一问最苦!”

海德格尔说：“无既不是自为地出现，也不出现在它仿佛与之亦步亦趋的那个存在者身旁。无乃是一种可能性，它使存在者作为这样一个存在者得以为人的此在敞开出来。”[⑧]

问不可问之问，说不可说之说，把哲学推向其本身永远无法企及的境地，这才是哲学家的悖论，才是哲学家乃至整个人类永远不可超越的游戏。所以，海德格尔又说：“对无的追问把作为追问者的我们自身也置入了追问之中。这种追问本身就是形而上学的。”[⑨]显然，哲学家的这种乐此不彼的活动本身就是一种形而上学。我们永远都无法想象一个已经植根于形而上学土壤之中的树苗如何能够超越培育出形而上学的那片土壤。于是，形而上学本身就一定是一个巨大的悖论，这个活动本身就是不可能的。但是，尽管不可能，人类却将这一活动延续了很久很久，并且也逐步形成了哲学学科自身相对稳定的话语系统和问题领域。人们并不因为哲学难以定义或哲学家之间众说纷纭，就完全否定哲学的存在或取消哲学存在的合法性。

无庸置疑，形而上学一定是人类所不可避免的情感，是人性的一种自然倾向。但是，人类形而上追求的目标并不就是一定要获得一种可以作为世界最普遍本质的“逻各斯”、“天下式”，还应该有更为丰富的内容，譬如爱、思、祈祷、忏悔、烦、畏惧、筹划、领会、决心之类，而这恰恰又是西方现代哲学跌入泥潭而在后现代背景下遭到责难的根本原因。