对塑造中国哲学新形象的渴望和期待，促使人们提出了诸如“重写”、“改写”、“重建”、“重构”、“范式创新”、“创造性转化”等具有强烈激发意义的建设性说法。这里我所使用的“原创性叙事”，也是以一种大胆的方式来预设中国哲学突破的“未来”前景。我想有人可能已经着手谋划中国哲学原创性叙事的某种实质性方式和情景了，但这种具体的实践和能够带来转变的叙事方式，最终只能通过经受住历史考验的结果来体现。因此，下面的讨论，主要不是中国哲学原创性叙事的实质性内容，而是通向和造就原创性叙事的基底性的思想方式和观念，是如何进行中国哲学重建的一些设想和预期。

一、多元“哲学观”的引导与“中国哲学”的转化

作为前提，这里需要再次强调指出的是，以“哲学”这一名词来自西方从而认为“中国哲学”缺乏正当性这一看法本身，在理论和实际上的有效性，都不是不证自明的。(注：出于对“中国哲学”观念的不满，提出替代性的术语(如“中国道术”)是可以理解的。原则上我们也没有理由拒绝这样做。其实，列举的话，可以替代的术语，还可以是“中国子学”、“中国道学”、“中国道理学”、“中国义理学”等等。问题的关键是，替代的新术语，如果也像目前的“中国哲学”术语那样缺乏创造性的解释，就容易流于形式化，其意义甚至还没有“中国哲学”丰富。)除了辞典式的哲学定义外，我们并不拥有统一的哲学概念及真理。在反省和检讨中国哲学的过程中，我们要避免一味对“哲学”和“中国哲学”概念进行本质主义的界定和讨论，因为如果这样我们将会陷入“打破砂锅问到底”的无限后退。我们最好把哲学放在不断变化着的历史时空和境况中来理解，这不仅符合哲学观念演变的实情，也符合哲学真理多样性的特征。因此，当我们反省新时期20多年来甚至是百年以来的中国哲学的时候，我们也需要从一个变化的立场来观察。“中国哲学”是一个历史性的概念，如果我们仍然坚持有一个本来的历史的话(就像冯友兰所区分的那样)，那么只有在这种意义上中国哲学是确定不移的，除此之外，我们对中国哲学的理解和解释从来就不是固定不变的。这决不是公然鼓励任意解释和塑造中国哲学，也决不是公然承认在各种不同的理解和解释之中没有高低、好坏的竞争。实际上，经受住时间和历史考验而被选择下来的中国哲学解释方式，就表明它们具有非同寻常的典范意义。

从“中国哲学”术语的正当性出发，要改变令人不满的中国哲学现状，首先就需要建立起新的多元的“哲学观”和“哲学史观”。如果我们把黑格尔的《哲学史讲演录》、文德尔班的《哲学史教程》、罗素的《西方哲学史》和梯利的《西方哲学史》等看成是西方哲学的原创性叙事，那么我们要问的是他们何以能够达到这种原创性叙事。人们当然可以从许多方面去说明这一点，但贯穿其中的一个根本之点则是，这些书写西方哲学史的人们，都对“哲学”和“哲学史”持有一种深刻的“观点”，也就是说，他们都拥有一种通过自觉意识而形成的“哲学观”和“哲学史观”。这表明，有所突破的哲学史，都需要一种深度意识之下的哲学观和哲学史观来引导。同样，建立新的中国哲学的原创性叙事，不管是经过反思之后接受一种哲学观和哲学史观，还是提出一种有自己独见的“哲学观”和“哲学史观”，都需要在哲学和哲学史上抱有一种“观”，以作为他驾驭和处理“中国哲学史”和历史上中国哲学家哲学思想的根本见解。他在这种根本见解之下书写出的中国哲学史，自然就会以一种独特的面貌呈现出来了。

20世纪50年代以前，引导中国哲学写作的哲学观和哲学史观，是在西方哲学影响之下形成的“多元”哲学观和哲学史观。基于多元哲学观和哲学史观的中国哲学言说，不仅使中国哲学呈现出了丰富多彩的面貌，而且也建立起了一些中国哲学的原创性叙事，如胡适的《中国哲学史大纲》(还有他的《中国名学史》)、冯友兰的《中国哲学史》(当然还有《中国哲学简史》)、张岱年的《中国哲学大纲》等。50年代以后，我们的哲学观和哲学史观，是被统一在政治意识形态框架之内的“一元的”哲学观和哲学史观，哲学史的书写虽然也由哲学观和哲学史观来引导，但其强行统一则造成了中国哲学形象的千篇一律化和公式化。改革开放以后，中国哲学开始从政治意识形态的哲学观和哲学史观中解放出来，但我们却没有造就出具有生命力和影响力的“哲学观”和“哲学史观”，这与我们惊叹当代中国缺乏有影响力的“哲学家”和“哲学史家”，不过是一个问题的两个方面。对于“哲学”、“哲学史”和“中国哲学”，我们常常处在一种无意识的“无观”状态中，虽然我们都在从事这项工作。如果中国哲学要走向多元的原创性叙事，改变目前的“无观的中国哲学”或“无观的中国哲学史”状态，那么我们就要走向深度性的多元“哲学观”和“哲学史观”。

作为对西方哲学内容划分方法的运用，在中国哲学的内容划分中，至今在相当程度上我们仍沿袭着形而上学(还有宇宙观、本体论等)、认识论、逻辑学、辩证法、伦理学(或人生哲学)等方法，这也需要加以检讨和调整。即便中国哲学中存在着认识论和逻辑意识，它们在中国哲学中的意义和所处的位置，也与西方哲学有着很大的差别。它们在中国哲学中没有得到充分的发展，就是由它们在中国哲学中所处的从属性位置决定的。区别于作为信仰而存在的宗教，如果我们把哲学主要看成是建立和提供根本“信念”的理论的话，那么中国哲学作为渊源流长的信念体系，也许可以用新的方法来划分。如划分为三方面，一是提供宇宙和世界实际上是什么和如何的回答，可称作世界根源信念;二是提供理想的人生和社会应该是什么和如何的回答，可称作人间理想和价值信念;三是提供人类和社会和谐秩序如何建立以及与宇宙如何保持统一的回答，可称作规范和实践信念。由这三方面所构成的中国哲学信念体系，简单说一是对于真实世界的信念，二是对于理想生活的信念，三是对于规范和行动的信念。显然，在中国，这三者是紧密相联的，不仅理想和价值信念与世界根源信念(或者说实然世界信念与应然世界信念)紧密相联，而且规范和实践信念也与世界根源信念密切相联，因为在中国哲学中，合理的规范和行动方式，也常常被认为是内在于天道秩序的。以这种划分方式去重新组合和编织中国哲学图案，也许可以克服西方哲学框架带来的削足适履之弊。

二、在普遍性与差异性之间

19世纪末以来，中国哲学一直在为自己的“正当性”而进行理智上的苦斗，这整体上又被认为是中国传统学术和学问向现代转变的一部分。由于“现代”的尺度来自西方世界，因此当中国哲学被提出并作为“现代性事业”而展开时，它所依据的参照物和标准，就是西方哲学(或者是更广义的西方文化)。这就产生了将中国哲学正当化的一种类型或者说是主要类型，即在中国哲学称谓及中国哲学本身中寻求相同或接近于西方哲学的“共同性”和“普遍性”;与此相对，中国哲学不同于西方哲学的地方，则被认为是中国哲学需要弥补的缺陷。比如常说的中国的知识论和逻辑学不发达，中国哲学思维模糊、观念含混等。按照这种“求同”的思维方式，中国哲学的正当性、普遍性和共通性，是通过西方哲学的普遍性和共通性来认定的。这可以说是一种立足于“西方哲学的普遍性”思考问题的立场，胡适和冯友兰等人的中国哲学正当化工作，所采取的基本上就是这样一种方式。(注：冯友兰在《论人生哲学之比较》中所做的工作，重点就是寻找中西哲学的共同世界。)然而，站在一种超越西方现代性甚至是反西方现代性立场上的人，则通过中国哲学不同于西方哲学或者是通过只为中国哲学所具有的东西来强调中国哲学的正当性和优异性。这可以说是一种立足于“中国哲学的特殊性”思考问题的立场。从这种立场出发，越是能够从中国哲学中发现它不同于西方哲学的东西，中国哲学就越具有自己的特独性，从而也就越具有自己的自立性和自足性价值。譬如，熊十力、梁漱溟、牟宗三等基本上就是这样做的。总而言之，19世纪以来中国哲学的正当化建构，主流的思维都是在西方哲学的参照之下展开的，但采取的“实质性”方式则恰恰相反：一种是从转化和革新中国哲学的需要出发，重点通过中国哲学与西方哲学的“同质性”来理解和说明中国哲学，以此使中国哲学获得“普遍的意义”，起主导作用的是“可公度性”思维;与此相反，另一种则是通过与西方哲学的“异质性”来强调中国哲学的独特性，以显示中国哲学的自身意义、性质和内在价值，起决定作用的是“差异性思维”。

严格而言，把中国哲学正当化的这两种类型或者两种立场，至今仍或明显或不明显、或有意识或无意识地表现着。现在，人们一般不再把“西方哲学”作为“标准哲学”或“普遍”的哲学来看待了，但仍然相信它作为思考和研究中国哲学的最重要的参照是不应该拒绝的。把西方哲学从标准哲学转换为哲学多元对话的一种参照，并立足于中国哲学自身获得中国哲学的普遍性，自然就使普遍性超越丁“单一西方”的意义;此外，中国哲学不同于西方哲学的一些特性，自然也就不能再简单地视之为天然的缺陷了。

同理，在中国哲学的思考中，我们必须克服只看到普遍性或者只看到差异性的“单向度”思维方式。中国哲学决不只是“普遍性”的注脚，也决不只是一系列偶然特殊事件的相加。哲学家及其所处的时代，他们的思考和行动，他们的生活都是一次性的，正像天下没有完全相同的“事体”一样，我们也没有完全相同的哲学家。每一个哲学家的生平和文本都是惟一的，正是这种“惟一性”，构成了哲学事件和文本的众多性，也构成了哲学的多样性和差异性。对这些众多事件和文本本身的叙述，就构成了哲学史事务的一个非常重要的部分，也构成了哲学史丰富多彩的条件。谁要是对特殊的事件和个别的行为没有感受性和敏感性，谁对历史就是麻木的。同时，哲学家的生平活动和文本，都是带着“意义”的，都是在追求一种真实的世界、追求一种人类的理性生活和信念。谁要是对此没有统觉和领悟，哲学史对他来说就不过是一笔流水账，他最多也不过就是一个高级记账员而已。健全的理智要求我们在可公度性、普遍性与不可公度性、特殊性之间采取一种“双向性”的立场。我们要在中国哲学的差异性世界中发现出普遍性的意义，在中国哲学的普遍意义世界中又看到紧贴着移动的历史时空的多样性和差异性。这样，差异自然就是“普遍中的差异”，而普遍自然也是“差异中的普遍”。

现在有一种令人不安的倾向，即为了对抗西方的强势和话语霸权，抵抗西方的普遍性，一些人开始否认人类的普遍性和普适性的东西，认为所谓人类的普遍性价值，不过是强权主义推行其强权政治和价值观的借口和装饰。这种从特殊需要出发而导致的从一般意义上抛弃普遍性，只强调差异性和特殊性的立场，相应地也就抛弃了中国哲学和文化的普遍意义，也等于把中国哲学和文化从全球化和全球文明的对话中孤立出来，不使之参与到整个人类普遍信念和价值的建构过程中，这反而又会助长西方普遍性的话语霸权。因此，中国哲学中的普遍性与差异性，当然不应该限于中国哲学自身内部，它还必须扩展到整个世界哲学的范围中，通过与其他地域的哲学进行广泛的对话和竞争来确认和展示自身。

三、“视域”、“范式”与“深度诠释”

受科学主义的影响，人文领域也追求科学的榜样，试图得到类似于科学领域中那种超越时空的普遍真理。在历史领域，追求历史本来面目的历史意识被奉为圭臬。中国哲学作为一门设在哲学系的带有历史性的专业，长期以来在方法论上也奉行科学和实证主义原则，相信中国哲学研究的目标就是通过严格的科学和实证方法以获得中国哲学的本真世界。这种科学和实证原则除了强调“文献”根据之外，没有提供更多的有意义东西，但它却预设了很多东西，如为了获得古代哲学思想的原意和本义，必须放弃解释者的“先见”和兴趣，必须站在古人的立场上对他们进行同情的理解。也就是说，面对哲学家及其思想，脱离开自己的意识、仿佛像哲学家本人那样思考、设身处地地加以“同情”、消除自己的“先见”，被认为是切中哲学家文本原意的前提条件。

对中国哲学的原创性叙事来说，这样的方法有效吗?从一定意义上说，想像性的同情，设身处地的体验，确实有助于我们对哲学家和他的文本保持虚心。而且，“同情”和“体验”作为人的一种存在方式，它们也能够改变我们对人、对世界的态度并从而改变我们自己。但是，“同情”和“体验”本身不可能通过“脱离开自己的意识”或者“放弃自我的语境和心境”来实现，心灵也不可能像一张白纸那样来印记作者的原意和语境。实际上，解释者已有的感受、经验、语境和意识，恰恰是想像“同情”和设身“体验”的条件和前提。一个麻木不仁的人，可以说就是一个感受贫乏和意识空洞的人。只有对“自身”形体上的痛痒有深切感受的人，他才能在自己的“心灵”上理解到肉体的痛苦是何物，他才能在看到他人受到肉体上的伤害时，自然而然地表现出“同情心”和“仁”。同样，解释者要能够对哲学家及其文本产生“同情”的理解和设身处地的体验，他自身的意识、精神和生活经验恰恰是必要的条件。正像哲学解释学强调的那样，“先见”、“视域”和“范式”，不仅不是深度理解和解释的障碍，相反恰恰是理解和解释得以可能的条件。据此而言，中国哲学的重建，迫切需要的是不断获得新的视域和范式。

20世纪前期，中国哲学的理解和解释，也正是在各种不同的视域和范式的关照下进行的。没有各种“视域”和“范式”，中国哲学就不可能向我们呈现出丰富多彩的意义。如胡适的中国哲学形象，带有很强的实验主义和进化论的格调;冯友兰的中国哲学叙事，则与新柏拉图主义和新实在论具有密切的关系;牟宗三的中国哲学思考受到了康德哲学的很大影响。胡适、冯友兰和牟宗三的视点有不准确和比附的地方是可能的，但他们根据一种视域和范式对中国哲学进行的深度观察，决不是一时的冲动和随心所欲，而是一种持续性地凝视和精神活动，这就使得他们的中国哲学建构具有开拓性的意义。问题只是，理解和解释中国哲学的“视域”和“范式”，必须与中国哲学的文本进行双向的、复杂的意义运动，即必须经过从视域和范式到文本、再从文本到视域和范式的反复交谈和对话，以在二者之间水到渠成地涌现出意义共鸣和恰到好处的契合。总之，只要我们理解和诠释中国哲学，我们就需要“先见”和“视域”，“先见”的不断扩展，新视域的不断产生，恰恰是实现中国哲学新的理解和诠释的基本条件。

最近20多年来，从单一的唯物、唯心和反传统等范式中摆脱出来的中国哲学，呈现出了理解和解释范式的多样化，观察的视点和视域也发生了不少变化。例子之一是有关“儒教”的。现在越来越多的人开始倾向于把儒教、儒学与宗教联系起来加以思考，这是非常有趣的。梁漱溟、熊十力基于他们对宗教的范式和视域，都把儒教和儒家与哲学联系起来而使之与宗教划界。同样，胡适、冯友兰和张岱年等的宗教观，对他们的中国哲学研究也产生了极大的影响。如当他们将中国哲学整体上看成是对宇宙和人生“理性”追求的一种体系时，他们也都把中国哲学与宗教严格划清界限，或是对中国哲学的佛教化持否定态度(胡适)，或是把它看成是中国哲学的非主流思想加以忽略(冯友兰和张岱年)。在此，他们对宗教的理解和价值观起到了关键作用。他们都相信哲学高于与科学对立的宗教，把儒学、儒家与宗教区分开恰恰是为了提升和维护儒家思想的特点和价值。但是，现在当大家重新认识了宗教及其意义的时候，逻辑就被颠倒了过来。把儒教、儒家与宗教联系起来，或者通过宗教的视角来观察儒教、儒家，却又成为提高儒家地位和重建儒家价值的一种方式。又如，在“诠释学”的视域之下，“中国经典诠释学”的视点近几年受到了人们的关注;再如，随着生态主义的兴起，人们也开始从生态观和生态伦理的视域去挖掘中国哲学中的生态意识。其他诸如从民主、自由、人权、人文精神、终极关怀、超越(“内在超越与外在超越”)、经济伦理、管理以及从和谐、天人合一、万物一体等视域和范式观察中国哲学的视点，都在扩展着中国哲学的理解和解释方式。但老实说，在这些范式和视域的运用中，还缺乏深度和广度的视点，还没有产生出具有普遍影响力和震撼性的原创性叙事。

另外，需要指出的是，在从反传统的中国哲学叙事转向肯定传统的叙事之后，对中国传统哲学也生产了新的隔膜和疏离。一个典型表现是，在为中国传统哲学正名、检讨反传统倾向的过程中，我们或多或少地又陷入到了保守主义和传统主义之中。“中国传统哲学”就在我们“回到中国传统”的过程中产生了单调化和贫乏化。如果我们“单向度”地把中国传统哲学视为可恶或者完美，我们都会失去对中国传统哲学的认知和转化能力，中国传统哲学对我们也就丧失掉了复杂的内涵。如把“和谐”、“天人合一”、“万物一体”等中国哲学观念公式化和口号化。当我们把这些作为中国哲学的核心范式和信念的时候，我们高度简单化的不仅是这些符号，而且也是中国哲学本身。当中国哲学被空洞的“和谐”、“天人合一”笼罩的时候，中国哲学不是由此而变得充实和丰富，而是显得苍白和贫乏。这种花架子式的摆设和廉价的推销，反而加重了中国哲学的意义危机。我们当然不是反对这些范式和符号，而只是想强调，当我们把这些符号作为中国哲学重要范式和价值的时候，我们必须进行理论化和体系化的建构，使之成为一个复杂的、丰富的具有立体感的信念。我们现在常常强调“问题意识”，但真正的问题意识，就是要能够提出具有开拓意义的“新的问题”，并深入地解决问题。

四、整体与部分的良性诠释循环

用双向的诠释循环来思考中国哲学的原创性叙事，我们应该追求的是把对中国哲学的整体理解与部分理解统一起来。如果把中国哲学或中国哲学史看成是一个整体，那么构成它的时代、人物、概念、理论、学说等等就是它的各个部分。我们当然不是从统计学的意义上完全量化地来看待整体意义与部分意义的对称性，但整体的意义必须“充分地”建立在对部分意义进行综合的基础上;而部分的意义也要从整体的意义上获得理解。中国哲学研究存在的一个明显缺陷是整体与部分之间程度不同的分裂。如我们自以为是的整体意义，实际上是非常“空洞的”整体意义;我们言说的部分意义，又是在“孤零零的部分”中得到的，我们总是就事论事，我们把自己限制在狭小的范围内，遗忘整体的世界。我们越来越精细化，但我们却越来越不知道一个整体性的中国哲学，或者只是知道一个空洞的中国哲学。借用韦伯所说的“专家们没有灵魂，纵欲者没有心肝”，我们现在的中国哲学失去了伟大的灵魂和伟大的灵性。我们要在中国哲学研究中获得“突破”，我们必须发现中国哲学的伟大灵魂和灵性。虽然我们可以从许多具体的方面批评胡适、冯友兰、张岱年、唐君毅、牟宗三等人的中国哲学研究工作，但他们在中国哲学研究中都建立起了整体性的叙事。他们能够这样做，一是他们在“方法论”上具有高度的自觉性并拥有一套“系统的方法”;二是他们本身就有一套一以贯之的理论和信念，这就是他们整体上诠释中国哲学的“一贯之道”。现在，在一些具体问题的研究上，我们取得了许多积累并越过了他们，但是在对中国哲学的“整体理解”上，比起他们来我们实际上显得无力甚至是无能。

从一定意义上说，这是现代学术的一个结果。现代学术的高度分工和高度细化，形成了“专家型”的学者，别说是“通才”，就是成为一个大学者都异常困难。“专家型”学者的最大特点，是在某一专业领域进行深入细致的研究，以使知识获得积累。但他的优点同时也是他的缺点，这就是他在整体上越来越失去判断力了。他对一些树木比较熟悉，但却不知道一片森林的完整形象了。中国哲学的整体意义危机，当然不是仅指我们只思考非常有限的局部问题而遗忘了其整体意义和形象，而且也指我们又常常轻率地谈论中国哲学的整体意义，其结果就是到处充斥着大而无当的空洞之物。从世界汉学的视野看，日本的中国哲学研究以精细著称，美国的中国哲学研究以范式的新颖性和视野的开阔见长。相比之下，我们的中国哲学研究，从某种意义可以说兼有二者之长，但从另一种意义上也可以说微观研究不十分细，宏观的思考又过于疏阔。借用朱子与陆象山互相批评的“尊德性”与“道问学”之语，在中国哲学的研究中，我们不能把“先立乎其大”的“尊德性”与“格物致知”的“道问学”二者有效地结合起来。如果仍以树木和森林的关系来比喻，一方面我们必须深入其中，仔细观察作为部分的树木的特点，另一方面我们又必须出乎局部树木之外，屹立整个树林之上，俯视整个森林。我们首先需要进行大量的细致化的研究，建立“微观性”的“原创性叙事”。这方面的工作越细越好，越深入越具体越好。但在许多个案和微观问题上，我们还在用旧印象来判断那些东西，而这些判断确实存在着问题。顺便举几例，在老子的政治思想上、在荀子哲学与法家的关系上、在法家哲学的理解上，我们常常仍用旧的意识和印象去判断，而没有真正进入到他们的哲学意境中。再如，一般把严复看成是中国近代科学主义和实证主义的先驱，但却忽视了严复思想世界的另一面，即他还肯定一个超验的世界，肯定宗教的意义，甚至反对否认鬼神存在的独断论。这说明在中国哲学的个案和部分研究中，我们必须充分深化和细化，以建立起可靠的基础。在此基础上，我们来建立“宏大”的中国哲学“原创性叙事”。如果谁最后能够站在至高点上，俯察一切，洞察真理，发现伟大的信念，那么建立中国哲学的宏大叙事，并非可望不可及。

五、三个向度：“描述”、“说明”和“信念关怀”

中国哲学是广义的中国历史的一部分，研究中国历史的动机和目的也可以说就是研究中国哲学的动机和目的。如果相信我们的先哲想的与做的一样有趣，那么我们就要设法了解我们先哲想什么和如何想，这可以说是中国哲学的描述工作。中国先哲所想所思主要保存在文献记载和他们的著作中，要了解他们的思想，首先当然是要阅读他们的著作和以往的文献，并从语言文字层面入手进入到概念和义理层面，一步步弄清先哲所说所论的意义。但做到这一点并不容易。中国哲学概念有许多是单音节词，哲学家对它们的使用往往又不做具体的界定，不仅同一概念在不同的哲学家那里含义是不相同的，有时就是在同一哲学家那里含义也不是单一的。像道、德、性、命、天、气等这些概念，理解起来就非常困难。对于不注重体系的中国哲学来说，要在其往往是注疏性的言说中把握住哲学家的义理及其结构也相当困难。中国哲学的“描述”工作实际上是一种展示，目的是把我们先哲所具有的“怎样的”思想及其来龙去脉、结构、中心和影响充分地揭示出来，但这都要建立在对中国哲学文本充分理解的基础之上。从这种意义上说，我们必须依据中国哲学的可靠文献，并虚心地跟随着我们先哲的想法走，避免不以文献为基础的先入为主和主观想像。但“描述”决不等于“复述”，更不等于“复制”，而是对中国哲学文本消化和理解之后的一种阐发和重构。在这方面，我们做得仍然很不够。一些解释或者是似是而非，或者是模棱两可，一旦深究起来，问题就暴露出来了。因此，对中国哲学各种问题的充分、深入和有效的描述，仍然是我们面临的重要问题。

与“描述”具有相对关系的另一项工作是“说明”。这里所说的“说明”，是指寻找影响、促成中国哲学出现和造就了它的那种东西。如果说“描述”是尽量如实地展现中国哲学从部分到整体是“什么样”的，那么，“说明”则是寻找中国哲学从部分到整体为什么是这样的缘故。照劳丹(Larry Laudan)的看法，西方思想史研究一直偏于“注释”(用我们的术语，就是偏于“描述”)而忽视“说明”。这种情形在我们的中国哲学研究中可能更为突出，大量的“一般性”描述著作不断出现，而说明工作却非常不够。如我们都肯定先秦子学在中国哲学中是最具原创性的，但为什么在先秦会有各家各学同时兴起，为什么此时会造就出中国哲学的源头活水，实际上我们一直缺乏系统的说明。

把哲学思想的出现与促成它出现的关系概括为“结果”与“原因”，容易陷入机械的因果决定论之中。在中国哲学的形成和变迁中，当然投有或很难找到类似于自然现象的严格因果关系。我们也不求在这种意义上去对中国哲学进行各种“说明”。自从知识社会学产生之后，通过哲学史自身内部的逻辑说明思想的形成和通过哲学史的外部社会环境说明思想形成，构成了哲学史说明的两种主要方式。与海外中国哲学研究的“社会史化”倾向相联，国内强调中国哲学思想与社会关联的意识也在增长。中国哲学的内部说明，是从某一哲学思想在时空上的纵向、横向关系，来寻找影响哲学思想产生的条件和因素。中国哲学中的各种“问题”及其解决问题的方式，可能会有某种逐步趋向“合理性”的线索，但像黑格尔所说的“绝对理念”那样的逻辑展开过程，恐怕是不存在的。某一哲学思想的形成完全可以是“纵横关系”中某种思想偶然刺激的结果，而且比较起来也不一定更进步、更合理。过去我们喜欢用“螺旋式”上升观念来说明中国哲学的演变方向，但实际上中国哲学中并没有合乎这种逻辑的发展和进步关系。不同时期、不同时代的中国哲学确实在发生着变化和推移，然而如果用不断“递进”的逻辑来概括肯定是行不通的。

中国哲学的外部说明，是寻找影响或决定思想形成的社会环境和背景。照知识社会学的观点，知识和思想是由社会决定的，因此要说明一种思想，就要寻找决定它的社会条件和社会状况。如曼海姆认为，社会的进程影响思想的进程，社会进程在本质上渗透到了观察问题的视角。我们当然不接受思想和观念纯粹由社会或其他任何东西决定的“决定论”观念，因为思想世界的形成和演进是非常复杂的历史现象，必须从多种关系中去理解，“决定论”单挑一种因素去解释思想的出现是简单和粗暴的。社会条件作为促使思想发生的一个外部条件，它或者确实是诱发了某种思想的出现，或者只是作为一种因素参与到了某种思想产生的过程中。对于与社会和政治生活密切相关的中国哲学来说，我们更需要把它放在整个中国文明和文化的大背景之中去理解。中国哲学的社会说明对研究者所要求的历史知识显然很高，这就要求中国哲学的研究者不能限于哲学史文本的范围，还要进入到社会史的领域中。在中国哲学史与中国社会史之间展开一种艰苦的结合，是改善中国哲学研究状况的一个重要途径。

在中国哲学研究中，除了以上的向度外，我们还想提出一个“信念关怀”的问题。这个问题比一般所说的历史和思想的“评价”范围要小，它不包括我们对中国哲学思想进行是非、对错的评判和审定(注：有人可能完全拒绝这样做，“他用一种开明的历史远见静观历史上的思想著作，由于尊敬别人而克制自己，不去责怪哲学界杰出之士对于‘后起之秀’的才智茫然无知。”(文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1987年，第29页)但这种无法完全免去的工作如何有效地进行，比我们曾经想像和曾经做的要困难得多。我们经历过用我们自豪和自负的才智赏罚古代哲学家的时代。这不是孤立的例子，据说：“在一段时期，在德国有一种风气，从‘当前的成就’出发，嘲弄、侮辱、鄙视希腊和德国的伟大人物;对这种幼稚的骄矜，我们无论怎样反对都不会过分。这主要是一种无知的骄傲，此种无知丝毫没有觉察到：它最后只靠咒骂和鄙视人的思想过活，但幸亏这种胡作非为的时代已经过去了。”(文德尔班：《哲学史教程》上卷，第29页))，它所指的是中国的哲学信念与我们的时代之间存在着的关联。这种关联当然不是让中国先哲简单地向我们宣布什么或要求什么，而是我们通过对中国先哲信念的重温而获得启示和感召。在价值和信念上，我们的先哲具有优先的发明权和行动机会。在人类坚韧不拔地追求完善和完美的历程中，几大文明圈的伟大价值和信念始终都在引导和点燃着我们的心灵。在作为中国文明中心的中国哲学的精神旅行中，我们不仅要得到中国哲学的知识和解释，我们也要从中获得对我们的时代具有启示性的意义、价值和信念。如果中国哲学丰富了我们的精神世界和精神生活，引导了我们的人生，那也许正契合中国先哲建立意义和信念的意愿。