“学而优则仕”，语出《论语·子张》：“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’” “学而优则仕”，对中国社会、对中国人之心理意识、对中国知识分子之人生追求，有非常广泛而深远的影响，有必要对其加以认真地刨析。

一、“学而优则仕”释义

“学”，本作“壆”,象双手构木为屋形。后作声符,加“子”为义符。子,孩子。古文字或从臼持爻以教膝下之子，或从子学爻于大人膝前。

古教、学原为一字，《广雅·释诂四》：“学，教也。”《集韵·效韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”《国语·晋语九》：“顺德以学子，择言以教子，择师保以相子。”韦昭注：“学，教也。”《礼记·文王世子》：“凡学，世子及学士，必时。”郑玄注：“学，教也。”教与学，后分化而为二。“上所施”为教，“下所效”为学。“学”者，学其所不知、所不懂而效法者也。《广雅·释诂三》：“学，效也。”《玉篇·子部》：“学，受教也。”《字汇·子部》：“学，受教传业也。”《书·说命》：“学于古训，乃有获。”《白虎通·辟雍篇》：“学之为言，觉也，以觉悟所未知也。”

今文“学”与“习”往往联用，为一合成词：学习。而在古语中，学与习虽有关联，但有很大的不同。习，本字为習，从羽,与鸟飞有关，本义为小鸟反复地试飞。《说文解字》：“习,数飞也。”《六书故·动物三》：“习，鸟肄飞也。引之，凡数数扇阖者，皆谓之习。”“学”是由不知到知而模仿的过程，“习”是知而反复模仿练习的过程。《论语》开首之言曰：“学而时习之，不亦说乎?”(《论语·学而》)朱熹曰：“‘学’，是未理会得时，便去学;‘习’，是已学了，又去重学。非是学得了，顿放在一处，却又去习也。只是一件事。”又曰：“未知未能而求知求能，之谓学;已知已能而行之不已，之谓习。”(《朱子语类》卷二十)

孔子很重视“学”，亦很重视“习”，这从“学而时习之”一语即可见出。但比起“习”来，孔子更强调“学”的重要性。朱熹曰：“‘学而时习之’，虽是讲学、力行平说，然看他文章，讲学意思终较多。”(《朱子语类》卷二十)“习”字在《论语》只有3见。[1]而“学”字在《论语》中则65见。这不只是用词频率的不同，亦是思维重点不同的表征。

“学”在《论语》中不仅出现频繁，亦有着较为特定的含义，主要是指学做人、学做人的道理、学做人的规范。《学而》篇“学”之凡6见，除“行有余力，则以学文”之“学”具有普遍之义外，其他均指学做人。他如：

吾十有五而志于学。(《论语·为政》)

哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣!今也则亡，未闻好学者也。”(《论语·雍也》)

孔子之“志于学”，颜回之“好学”，其学者，即是学做人。《史记·孔子世家》记曰：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：‘孔丘，圣人之后,…… 吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤?吾即没，若必师之。’”孔子“年少好礼”，“礼”者，做人之礼仪法度也。

孔子于“礼”虽多有论及，然却从未对“礼”做具体之说明。对于“礼”的具体说明散见于其他一些文献之中。《左传·隐公十一年》：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”《礼记·曲礼上》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《汉书·公孙弘传》：“进退有度，尊卑有分，谓之礼。”孔子“好礼”，即孔子“志于学”之明证。故孔子自谓曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)达巷党人曰：“大哉孔子!博学而无所成名。”(《论语·子罕》)孔子谓颜回“好学”，颜回“好学”者何也?孔子谓其“不迁怒，不贰过”。“不迁怒，不贰过”，即颜回“好学”之证也。何晏曰：“凡人任情，喜怒违理。颜回任道，怒不过分。迁者移也，怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行。”[2]孔子谓颜回，“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”(《论语·雍也》)或问：“诗书六艺，七十子非不习而通也，而夫子独称颜子为好学。颜子之所好，果何学欤?”程颐曰：“学以至乎圣人之道也。……若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。”[3]他如：“笃信好学，守死善道。”(《论语·泰伯》)“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)其义均是学做人。

孔子认为，“学”，首先并最为重要者即是学做人，故孔子对其他之学表现出很大的轻蔑。“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤;多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”(《论语·为政》)“干禄”之道，其根本并不在禄，而在做人。故“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)“樊迟请学稼， 子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也!’”(《论语·子路》)孔子对子张之教，对樊须之训，何以教之、训之?在于二人不解“学”之大本。

“学而优则仕”之“学”，与“学而时习之”之“学”，为同一意义，亦是为人之学、学做人之学，而非一般意义之学习之“学”。朱熹曰：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[4]“学，效也，是效其人，未能孔子，便效孔子;未能周公，便效周公。”(《朱子语类》卷二十)“博学，慎思，审问，明辨，笃行，皆学效之事也。”(同上)“学而优则仕”之“学”的本来含义即是学礼、学做人，即是为人之学、做人之学。

“学而优”之“优”，在《论语》一书中并不多见，仅出现3次，除《子张》篇两见外，另一处见于《宪问》：“子曰：‘孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。’”“优”本义为充裕。《说文》：“优，饶也。”《小尔雅·广诂》：“优，多也。”《国语·鲁语上》：“小赐不咸，独恭不优。”韦昭注：“优，裕也。”“优”字在先秦文献中已屡见不鲜：

敷政优优。百禄是遒。(《诗经·商颂》)

优优大哉!礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。(《礼记·中庸》)

而圣王之生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。(《荀子·正论》)

上述“优”字，皆宽裕、充裕之义。“学而优则仕”之“优”，亦是此义。朱熹曰：“优，有余力也。”[5]“孟公绰，为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”邢昺曰：“若公绰为之则优游有余裕也。”[6]

后人将“学而优”之“优”，当成与劣相对的优秀之“优”，实在是一种误解。先秦之主要文献，包括儒家之十三经，道家之《老子》、《庄子》，法家之《韩非子》，兵家之《孙子兵法》，以及《国语》、《战国策》，“优”一字凡68见。《尚书》、《周易》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《周礼》、《仪礼》、《孝经》、《老子》、《庄子》、《孙子兵法》，均无一“优”字。“优”在先秦文献中，只有两义：一是充裕，二是演戏之优人。《国语》一书“优”字凡22见，而13见为乐人优施其人。《韩非子》一书中“优”字凡12见，皆指演戏之优人。优秀之“优”出现较晚，具体而言，是秦以后之事。如《汉书·王贡两龚鲍传赞》曰：“王、贡之材，优于龚、鲍。”诸葛亮《出师表》：“优劣得所。”《晋书·束皙传》：“参名比誉，谁劣谁优?”先秦文献中无有此种用法。

“学而优”之“而”，是一连词，本无特殊含义，只具有连接与转折的意思。但“而”字在《论语》中出现非常频繁，凡342见。与“学而时习之”、“学而优则仕”句式结构相同者不胜枚举：“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《论语·为政》)“乐而不淫，哀而不伤。”(《论语·八佾》)“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”(《论语·述而》)“而”字频繁出现，亦可看成时人之用法习惯。此“而”字既有连接义，亦有递进义，有转折义，并且使语气变得舒展、柔缓。

“学而优则仕”，“仕”，做官为宦。《正字通·人部》：“仕，宦也。”《礼记·曲礼上》：“四十曰强，而仕。”陈澔注：“仕者，为士以事人，治官府之小事也。”

子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”皇侃曰：“优，谓行有余力也。若仕官治官，官法而已。力有优余，则更可研学先王典训也。学既无当于立官，立官不得不治，故学业优足则必进仕也。”[7]邢昺曰：“言人之仕官行己职而优，间有余力，则以学先王之遗文也;若学而德业优长者，则当仕进以行君臣之义也。”[8]朱熹曰：“仕与学理同而事异，故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深;学而仕，则所以验其学者益广。”[9]金履祥曰：“此章先言仕，本为仕而不学者设。当时多是世族，子弟有未学而仕者，亦有学未成为贫而仕者，如所谓抱关委吏之类。优谓尽其事而有余暇也。”(《论语集注考证》卷十)

孔子之时，仕者多为世族，“未学而仕者”并不鲜见，故有“仕而优则学”之语。“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”(《论语·学而》)“行有余力，则以学文”，与“仕而优则学”有相同之义。在孔子看来，立德、修身乃学者之先务，亦其本务。所以子夏有言曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)子夏之意亦孔子之意。孔子以立德修身为人之首务，故其曰：“不患无位，患所以立。”(《论语·里仁》)人之所以立者，“礼”也。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”(《论语·泰伯》)“不学礼，无以立。”(《论语·季氏》)“礼”者，做人之礼仪法度也。“立于礼”者，其意以为人之所以为人，即在于人有人之礼仪法度也。所以人之为学，首先即要学修身。“子曰：‘先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”(《论语·先进》)朱熹《论语集注》谓曰：“先进后进，犹言前辈后辈。野人，谓郊外之民。君子，谓贤士大夫也。程子曰：‘先进于礼乐，文质得宜，今反谓之质朴，而以为野人。后进之于礼乐，文过其质，今反谓之彬彬，而以为君子。盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也。’”程、朱之解均有所隔。“野人”、“君子”对举，为平民与贵族之别称也。平民先学习礼乐而后步入仕途，故谓之先进;贵族先步入仕途而后学习礼乐，故谓之后进。孔子以修身立德为人之首务，故曰：“吾从之先进”。“从之先进”，即推崇先学习礼乐而后步入仕途之行径。

孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)何为“为己之学”?何为“为人之学”?孔子无有明论。《北堂书钞》引刘向《新序》云：“齐王问墨子曰：‘古之学者为己，今之学者为人，何如?’对曰：‘古之学者，得一善言，以附其身;今之学者，得一善言，务以悦人。’”荀子曰：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口;口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊。”(《荀子·劝学》)荀子所谓“君子之学”，即“为己之学”;其所谓“小人之学”，即“为人之学”。《后汉书·桓荣传》论曰：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’为人者凭誉以显物，为己者因心以会道，桓荣之累世见宗，岂其为己乎!”朱熹《论语集注》引程颐之言曰：“为己，欲得之于己也;为人，欲见知于人也。”[10]“为己”者，以修身立德为本;“为人”者，以邀誉功利为务。

子使漆雕开仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说。(《论语·公冶长》)

子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学?”子曰：“是故恶夫佞者。”(《论语·先进》)

“子使漆雕开仕”，漆雕开缺乏自信，认为自己在修身立德方面还没有做好，孔子对此感到高兴。而“子路使子羔为费宰”，孔子以为子羔尚未“学”好、“学”成，故认为其会遗误人之子，子路欲使子羔以政为学，岂不知儒道之本在于修身，而后及于治人，子路之所为有违儒道本末先后之序，故孔子深恶之。

由上所述，可以见出，“仕而优则学”者，乃劝进之辞。劝勉未学而仕者应当多学习先王之典训。故朱熹曰：“此为世族弟子而设。有少年而仕者，元不曾大，故学，故职事之暇可以学。”(《朱子语类》卷四十九)

与“仕而优则学”对举者，为“学而优则仕”。“仕而优则学”为世族弟子而设，为未学而仕者设;“学而优则仕”为平民而设，为未仕而学者设。“学”者，学修身、学立德;“学”者，为己而学、为己之学也。此“学”，亦即儒家之所谓“内圣之学”。《大学》所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”，即是“内圣之学”之细目。儒家之所谓“大学”，“内圣外王”之学也。“内圣外王”之道，浑然为一整体。然此一整体，可析分为两个层面：“内圣”与“外王”。在儒家一派之诸大宗师处，无论是先秦之孔、孟、荀，还是宋明之程、朱、陆、王，皆以“内圣”为根本。其“外王”者，本于“内圣”，是“内圣”之所“及”，为“内圣”之所开显。“内圣之学”虽为儒家之本，然此“内圣之学”必然、亦必须向外开出，必须见出具体之结果。本于“内圣”、由“内圣”所自然开出者，即是所谓“外王之道”。“外王之道”之细目，即是所谓“齐家、治国、平天下”。“内圣”而不“外王”，还不是真正的“内圣”;“外王”而不本于“内圣”，亦不是真正的“外王”。孟子讲：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)“及”者，即是由内向外之延伸，即是由内向外之开显。“老吾老”、“幼吾幼”者，“内圣”也;“以及人之老”、“以及人之幼”者，“外王”也。

儒家对现实社会一直抱有深情的关怀。儒家认为个人应该积极地参与社会事务，应当干预政事。“内圣之学”必须开显为“外王之道”，“内圣之学”必须于“外王之道”上见出。“学而优则仕”，“学”者，“内圣之学”也;“仕”者，“外王之道”也。“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何!’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷;不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?’”(《论语·阳货》)“佛肸召，子欲往。”往而欲行其王道政治。“如有用我者，吾其为东周乎?”(同上)孔子弟子中，热衷于政事、且具有政治能力者不乏其人，冉有、子路就是其代表。孔子称赞子路：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”(《论语·公冶长》)称赞冉有：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。”(同上)孔子自己亦以天降大任于己而自勉，“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)“文王既没，文不在兹乎?”(同上)孔子周游列国，不辞辛劳，历时14载，其意即在于推行王道政治。“学而优则仕”，皇侃曰：“学既无当于立官，立官不得不治，故学业优足则必进仕也。”[11]邢昺曰：“若学而德业优长者，则当仕进以行君臣之义也。”[12]皇、邢之释甚是。仕本身并不是目的，推行王道政治才是目的。

或谓孔子曰：“子奚不为政?”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?” (《论语·为政》)

由乎于父母之孝、于兄弟之友而及于天下万民，是“为政”，所以曰：“为政以德”，(《论语·为政》)此政，亦即王道政治。“为政”者，以政、以王道政治为目的;而“为为政”者，以“为政”为目的，于孝、悌、忠、信、王道政治，多有不及。如此之“为为政”者，孔子以为不可。

可见，“学而优则仕”者，内圣而外王也，“为政”而非“为为政”者也，由“为己”而及于“为人”者也，此亦儒家学说之大本。

二、“学而优则仕”含义的转变及其对中国古代政治文化的影响

“学而优则仕”，在孔子时代，只是儒家的一个政治口号，或曰政治号召，它所代表的是儒家内圣外王的政治理想。而汉以后，随着儒家思想成为正统之官方思想，特别是随着隋、唐之后科举制度的实行，此一政治号召之具体内容发生了根本性的转变，并对中国古代政治文化产生了广泛而深远的影响。

在春秋以至战国时代，士人是有着相对独立性的，他们可以自由地迁徙。由此士人于本国政治可以保持一定的独立性。孔子可以周游列国宣传自己的政治学说;荀子为赵国人，游学于齐而三为稷下学宫祭酒;李斯为楚国人，而位居秦国丞相。在当时，当政者对士人亦尊敬有加。他国士人之投靠、来居，甚至成为衡量本国政治良好与否的标准。“叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”(《论语·子路》)“远者来”，即他国民众之归附、来居。他国民众归附、来居，表明本国政通而人和，这是政治清明的表现。梁惠王自以为自己于国家社稷，“尽心焉而矣”，而“邻国之民不加少，寡人之民不加多”，(《孟子·梁惠王上》)言辞之中流露出一种遗憾与无奈，更有对他国贤良之士来居之希冀。“崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。”(《论语·公冶长》)君仁臣忠，政治清明，是远方民众前来投奔的先决条件。

“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何?’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”(《论语·八佾》)“桓子卒受齐女乐，三日不听政;郊，又不致膰俎于大夫，孔子遂行。”(《史记·孔子世家》)在孔子时代，君臣之间尚有相互尊重。季桓子受齐女乐而不听政，孔子由此而对鲁国政治失去信心，遂率弟子离鲁而周游列国。孟子率徒游说诸侯，常以教训、斥责以至讥讽的口气与君主对话。“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君。’”(《孟子·梁惠王上》)更有甚者，直言曰：“不仁哉，梁惠王也!”(《孟子·尽心下》)孔孟如此，庄子亦然。 “楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”(《史记·老庄申韩列传》)庄子婉言以拒。士大夫可以仕，亦可以不仕，仕与不仕不仅可以自己决定，甚至并不影响到他人对己之评价。孔子盛赞蘧伯玉曰：“君子哉蘧伯玉!邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)

庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪?”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也;衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。”(《庄子·山木》)

贫者，物质之不充裕也;惫也，精神之不通达也。士大夫所追求的是精神上的通达，而非声名、地位的显赫。

虽然周代已有所谓：“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。”(《诗经·小雅·谷风之什·北山》)但此大一统，主要是政治意义上的，而非思想意义上的。至西周末，随着周王朝政治实力的衰微，以至于出现了“天子失官，学在四夷”(《春秋左传·昭公十七年》)的局面，《史记·历书》曰：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人弟子分散，或在诸侯，或在夷狄。”随着“天子失官”，而有了学、术向民间的流传;由学、术在民间的传播，则直接导致了知识的拥有者、传播者“士”的迅速崛起。当是之时，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”(《孟子·滕文公下》)由此而形成“百家争鸣”。“士”的出现是思想自由的结果，“士”的迅速崛起更进一步加剧了思想自由的进程。自公元前770年至前221年，550年间，是中国思想史上最为自由、最为活跃的时期，亦是最具有创造性、创造力的时期。

随着封建大一统政治局面的形成，随着封建专制在政治上、思想上的不断强化，春秋战国时代士人所具有的独立性、自主性和超越性已不复存在。士人对于精神自由之追求亦随之而成为难得，甚至于不可能。韩非以为人主治臣御民，所依靠者就是自己手中的权势。权势又可分为两端，一是赏，一是罚。“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德?曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”(《韩非子·二柄》)赏为导前之引诱，罚为鞭后之重责。“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则其除之。”(《韩非子·外储说右上》)“势不足以化则除之。”(同上)对于那些不为赏罚、毁誉所动之人，则应将他们斩除掉。以韩非观点而论，如庄子而不与现存政治合作者，当在斩首之列。

春秋之时，士人尚有自尊。孔子居卫，卫灵公与夫人南子同车，宦者雍渠参乘，使孔子为次乘，招摇过巿。孔子耻之,曰：“吾未见好德如好色者也。”于是去卫。300年之后，士人之自尊已荡然无存。且看刘邦如何对待儒生：“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。”“沛公至高阳传舍，使人召郦生。郦生至，入谒，沛公方倨黙使两女子洗足，而见郦生。”(《史记·郦生陆贾列传》)统治者对儒士态度的转变，是一历史性的转变，它表明随着封建大一统局面的形成，士人在政治上已无独立自主性可言，士人横议政治的时代亦一去而不复返。西汉武帝年间，董仲舒力倡天人感应论，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”。“先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意”，以联系于当代政治。被人密告朝庭，因此而差点丢掉性命，“仲舒遂不敢复言灾异”。(《汉书·董仲舒传》)在中国古代，最高统治者对于知识阶层的角色的定位是“现存政治的附庸”，既不是现存政治的游离者，更不是现存政治的批判者。

士人既不复有自由评论政治的权力，其参与政治的机会亦只剩下投靠当权者之一途。随着科举制度的实行，士人之政治地位、政治角色亦变得更为尴尬。

科举制发端于隋，成形于唐，其基本特点是公开考试，择优授任。比起汉代之察举制、魏晋时代之九品中正制，科举制打破了官吏职务的世袭制，这无疑是一大进步。但科举制没有、也不可能废除封建的等级制度，甚至可以说是以封建的等级制度为基础、为基本前提的。科举制只是为士人提供了步入仕途的平等机会。从理论上讲，每一个士人都有可能通过读书进学而步入仕途，由此即可从根本上改变自己及家庭的政治经济地位。进士被解释为“可进而受爵禄者也”，人们视进士及第为“登龙门”。唐代进士放榜后要过堂谒宰相、谢座主、赴期集，并有曲江大会、雁塔题名、杏园宴游等活动。“状元及第，虽将兵数千万，恢复幽蓟，凯歌劳还，献捷太庙，其荣亦不可及也!”(《儒林公议》卷上)步入仕途前后政治、经济地位的巨大反差，对普通士人带来强烈的精神动力。而步入仕途机会的平等，则使得这一精神动力更具有广泛性和普遍性。在世袭制条件下，入仕只是极少数人的事情，普通士人因为无望所以亦不幻想。而在科举制的条件下，只要努力，一切幻想均有可能。

与科举制度相伴随，“学而优则仕”的含义也发生了根本性的转变。“学”不再是学做人，不再是为立身而学，而是为“仕”而学，为“干禄”而学，为功名利禄而学。韩愈曰：“其学其问，以之取名致官而已。”(《韩昌黎文集》卷二，《上考功崔虞部书》)顾炎武曰：“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也!”(《顾亭林诗文集·与潘次耕札》)“学”因此而不再具有目的性意义，仅仅成为步入仕宦的门径;“优”也不再是充裕之优，而演化为优秀之优。“学而优则仕”，只要学得好，就可以做官，就可以荣华富贵，就可以光宗耀祖。“学而优则仕”，在孔子时代还是一政治号召，而科举制度的实行则使其成为统治者对士人所发出的诱惑。这种政治上的诱惑，久而久之，亦成为士人自觉的心理追求。乾隆皇帝谓曰：“科名声利之习，深入人心，积习难返，士之所为汲汲皇皇者惟是之求，而未尝有志于圣贤之道。”[13]读书、学习的主要目的不是为了立身，不是为了济世，不是为了利国、利民，而是为了利禄，为了博取功名。“学而优则仕”，在孔子以至先秦儒家思想体系里，是“内圣外王”精神之体现，而在科举制度下，则成为士人登入仕途、升官发财、光宗耀祖的门径。

科举制度下，劝学、好学之习成风。“孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书。”(晁冲之：《夜行》)“万般皆下品，惟有读书高。”就连堂堂皇帝亦作起了劝学诗。宋真宗《劝学诗》曰：

富家不用买粮田，书中自有千钟粟。安房不用架高梁，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。出门莫恨无随人，书中车马多如簇。男子欲遂平生志，六经勤向窗前读。

好学、重学本是良好的社会风尚，但好学、重学的背后却是对于功名利禄的强烈追求。“十年窗下无人问，一举成名天下闻。”(关汉卿：《陈母教子》头折)劝学者，非劝之道，而劝之以利也;好学者，非好学，而好利者也。在功名利禄的巨大诱惑下，整个知识阶层除了举业之外，什么都不知道，什么都不关心。封建专制使士人成为政治的附庸，使其不再具有独立性;科举制度则进而腐蚀以至淘空了士人的灵魂，而使其不再具有思想。自古以来，有帝王亦有圣人，有势亦有理。“势者，帝王之权也;理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。”(吕坤：《呻吟语》卷一之四《谈道》)而在封建专制下，在科举制度盛行的条件下，严厉的政治控制与巨大的利禄诱惑，使得士人不得不仰仗权势，不得不匍匐在帝王的脚下。如此以来，士人只知有势，而不知势之外还有其理。

美国著名史学家霍夫斯塔德(Richard Hofstadter)认为，知识分子之为知识分子(intellectual)，固然与他们具有专业知识或技术分不开，但只具有专业知识或技术，还只是脑力劳动者，还不是真正意义上的知识分子。知识分子之为知识分子，在于他不是以知识来谋求生存，而在于他对自己的专业知识和思想抱有深深的敬意，具有为真理而献身的精神，还在于他对人生、对社会、对事业抱有一种使命感、正义感，具有批判意识。在西方古代，有为知识而知识者，有为真理而献身者，有为理想、信念而奋斗不息者，中国没有。封建的专制政治残害了这一切，封建的思想观念阉割了这一切。在中国，知识分子之出路与归宿似乎只有一条，就是投身政治，就是逐于仕途。“学而优则仕”，不仕又何“优”?优与不优的标准就是是否入仕、能否入仕，就是职务的升迁与品位的高下。社会如是看，知识分子本身亦如是看。所谓怀才不遇，所谓生不逢时，只不过是仕途不顺、官场失意之代名词。中国古代诗歌之一重要主题，即是政治失意之抒发。就连李白亦不满足于做诗人，而要竭力施展自己之政治才能，奉诏入京，即吟出：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人。”(《南陵别儿童入京》)

政治的专制使士人成为政治的附庸，此乃秦以降中国社会政治之一巨大变化;士人成为政治的附庸进一步强化了政治的专制，秦以降之中国史清晰地描绘了这一历史轨迹，直至清代而演变成普遍的文字狱。清代朴学之流行，并非学人兴趣所然，而是文化专制境遇下一种无奈的选择。

由此，中国有流传已久以至深入人心的对于官职的崇拜。虽然，封建主义必然导致官职崇拜，资本主义必然导致金钱崇拜。但中国历史上之官职崇拜比世界任何国家都更为严重，这虽然与中国经历了漫长的封建社会不无关系，但更为直接的则是科举制度。在资本主义社会，有钱就有一切;而在中国人眼里，有权就有一切。因为有权就有一切，所以中国人很强调身份、很看重身份。在中国人眼里，身份的标志就是其所担任的官职，中国人的成就感就是职务上的升迁。与官职崇拜相联系，中国亦有悠久而又普遍的对于专业知识的轻视。由此而出现了非常奇妙的姓名组合。人们称嵇康为“嵇中散”，称鲍照为“鲍参军”，称杜甫为“杜工部”，甚至连不肯为楚相的庄子，亦被人称作“庄漆园”。

对于官职的崇拜以及对于专业知识的轻视，在现代社会仍有很大影响。所谓重视知识、重视人才，就是提拔在专业领域有突出贡献的知识分子成为行政领导。学校、科研单位如此，地方行政部门、党务部门也是如此。一个刚在科学研究领域有突出贡献的专业人才，往往就这样被繁重的行政事务压垮了。还有一些地区、一些部门，标榜重视知识、尊重人才，而其具体政策则是：某某可以享受处级待遇，某某可以享受局级待遇，比如有的省就规定：“院士享受副省级待遇”。这不是重视知识，这不是尊重人才，这仍然是在搞官职崇拜，仍然是“学而优则仕”在作祟。

中国封建社会的全面瓦解已经近一百年，但封建的思想观念在诸多领域还有很大的影响。官僚主义、官僚作风、官职崇拜，通过各种形式表现出来。表面上是在尊重知识，实际上是在尊重权力;表面上在尊重人才，实际上是在浪费人才、埋没人才。应当承认：管理也是科学。并非懂技术，就是懂管理;并非懂业务，就是懂管理;并非懂专业，就是懂管理。杰出的专家，并非一定就是杰出的领导人。这两者之间并不存在直接的关系。应当真正提高专业人员的社会地位，应当全面排除对于专业研究的外在干扰，(这种外在干扰也可以表现为内在干扰，即经不住各种诱惑的干扰。)应当鼓励科技人员一心一意地从事科研，应当阻止不断纵容、鼓励、甚至提高官员学历的做法，应当堵塞因为专业成就而在政治职务上迅速升迁的途径。总之，应当全力营造有利于知识创新、技术创新、人才成长的社会风尚、社会舆论和社会氛围。这一切，要靠政府的政策性引导，也要靠知识分子自身的努力。