一、批判理论与中国大众文化研究

就目前检索到的资料看，中国大陆知识界对于大众文化的集中批判，大约开始于90年代初期，(2)而西方大众文化的批判理论(特别是法兰克福批判理论)则是应用得最早、最普遍的范式。首先使用这个范式的可能是我本人在1993年《文艺争鸣》第六期发表的《欲望与沉沦———大众文化批判》，这篇文章基本上是对于大众文化的抽象批评，没有特别针对中国本土的大众文化(我自己后来对此有所反省，详下)。其主要观点可以概括为：大众文化提供的是一种虚假满足并使人们丧失现实感与批判性，从而有利于维护极权统治;大众文化的文本是贫困的(机械复制的、平面化的、没有深度的、缺乏独创性的;大众文化的观众(大众)是没有积极性批判性的，他们不能对于文本进行积极的、选择性的阅读(即虚假满足论、文本贫困论、读者白痴论)。这个对于大众文化的基本判断在后来立足人文精神、借用西方批判理论的大众文化研究中，基本上得到了延续。

但是把批判理论范式引入中国大众文化批评在当时重要的针对王朔的所谓“痞子文学”)并形成气候的，是“人文精神”的倡导者。1990年代初期，特别是1993年以后流行的中国本土大众文化，以及几乎同时的关于“人文精神”的讨论，构成了大众文化批判理论流行的重要语境。与西方文艺复兴时期以世俗化为核心的“人文主义”相比，中国知识分子90年代提出的“人文精神”则是针对世俗化与大众文化的，其核心是以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义与审美主义拒斥大众文化与文艺的市场化、实用化与商品化。这个精英主义、道德理想主义与审美主义的批判取向一直是中国大陆大众文化批判的主流，而它的西方理论资源则是法兰克福学派与存在主义、现代主义等。它在大陆流行的另外一个原因是中国“五四”以来通过文化解决问题的传统。(3)

除了直接参与“人文精神”讨论的那些人以外，借用法兰克福学派文化工业批判理论对大众文化进行审美批判与道德批判的有影响的文章是尹鸿先生的《大众文化时代的批判意识》(《文艺理论研究》1996年第三期)和《为人文精神守望：当代大众文化批评导论》(《天津社会科学》1996年第二期)。这两篇文章都花费相当多的篇幅引用了法兰克福学派的观点，是运用法兰克福理论批评中国大众文化的代表性文本。文章认为：从80年代中期开始，中国社会政治经济发生了根本的变化。中国民众经久不衰的政治热情开始退潮，而消费主义观念却开始渗透到文化的创造和传播过程中。于是中国主流文化开始出现了一个巨大转折。无论是国家意识形态文化或是启蒙主义的知识分子文化，都或者悄然退出或者被挤出了文化舞台的中央。那些五彩缤纷但却昙花一现的文化“快餐”几乎垄断了中国的文化市场，以宣泄和释放为目的的消费文化铺天盖地，“这一切，标志着中国文化进入了一个大众文化的时代”。它“标志了中国文化从政治、启蒙文化向娱乐文化的转变”。(4)

作者认为：当代中国的大众文化，在功能上是一种游戏性的娱乐文化;在生产方式上是一种由文化工业生产的商品;在文本上是一种无深度的平面文化;在传播方式上是一种无等级的泛市民文化，“文化政治功能、认知功能、教育功能甚至审美功能都受到了抑制，而强化和突出了它的感官刺激功能、游戏功能和娱乐功能”。(5)大众文化放弃对终极意义、绝对价值、生命本质、历史意识、美学个性的孜孜以求，也不再把文化当作济世救民、普渡众生的神赐法宝，不再用艺术来显示知识分子的精神优越和智力优越。它们仅仅只是一种令人兴奋而又晕眩的视听时空，只有现象没有本质，只有偶然没有必然，一切朝生夕亡、转瞬即逝。这些文本供人消费而不供人阐释，供人娱乐而不供人判断。它们华丽丰富，但又一无所有。文化最终名正言顺地成为了一种文化游戏。

尽管作者一笔带过地认为“大众文化的抚慰功能、娱乐功能对于人们心理结构的平衡和调整，对于社会秩序的建立和维护发挥着它的文化整合功能，在一定程度上可以促进文化的民主化和平民化进程”，但是文章的重点无疑是从批判理论的立场对大众文化进行系统的批评，主要集中在三个方面，一是大众文化提供的是虚假满足，把主体滞留在一种表演性的快感中，而遗忘了意义和生存本身;二是它的“非现实性”的本质往往会误导人们对现实世界的认知，从而解除人们对现实的判断和实践能力。我们看见的只有关于世界的影像，而没有“世界本身”;三是它的复制性的生产方式及其对审美理想的消解。这种复制性导致个性、创造力、批判热情、现实精神都消失殆尽。作者认为，知识分子的责任和义务是“对大众文化的发展提供一种批评机制———这种机制一直是文化进步的现实条件和超越理想———这种理想则是文化发展的远景参照，从而为大众文化提供一种人文主义———而不是商品拜物教———的终级价值。”很明显，这种对于大众文化的尺度是“人文精神”倡导者的大众文化观的延续与体系化。直至今天，“人文精神”的这个批评范式在延续。(6)

这样的道德批判与审美批评体现了中国人文学者的使命感与忧患意识，特别是这些文章发表在世纪之交，中国的大众文化已经显出众多的弊端且形成了对于精英文化的巨大挤压，其政治与文化功能已经不同于70年代末和80年代前期。但是它所存在的问题是：1、机械套用西方的批判理论，特别是法兰克福的批判理论，而没有充分顾及中国本身的社会历史环境并从中提出问题、理解问题，缺乏历史的眼光。比如：中国年代70末80年代初的大众文化与90年代以后的大众文化有什么区别?中国大众文化的“负面效果”是否有更加特殊的原因(比如官方干预太多?中国市民社会的不成熟?)，这些问题基本没有得到认真的考虑;2、从精英文化的标准来衡量大众文化，这样的批评实际上很难深入到大众文化的文本特征内部去，常常只是重复精英文化的标准或者为大众文化增加不堪承受之重。(7)我们无论如何评价大众文化，都不能希望它表现终极关怀或体现先锋艺术的那种独创性。我正是在意识到批判理论的这个缺憾以后才开始了研究范式的转化(参见下文);3、抽象的道德批判与审美批判常常不能切入具体的社会历史语境，没有能够结合具体的中国语境分析中国大众文化的特殊政治功能。其中的批判主体是一个弘扬抽象的“人文精神”的、抽象大写的“人”(人类)，而不是特定的阶级、时代、民族脉络里的人(小写)。这点与“新左派”大众文化批判形成了有趣的对比(详下)。

二、现代化理论与中国大众文化研究

如果说批判理论更多地体现了传统人文学科的思维方法与价值立场，那么，现代化理论则更接近社会科学或社会理论。从现代化理论出发研究中国大众消费文化的范式同样集中在大众文化的世俗性;但其视角与价值尺度却又迥异于批判理论。现代化理论更多地从中国社会的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的进步政治意义(而不是审美价值)。

这个大众消费文化研究范式的代表有李泽厚、王蒙，后期的金元浦等，一定程度上也包括我本人。这里必须指出的是：正是在与“人文精神”与“道德理想主义”的论争中，我逐渐修正了我前期机械搬用批判理论的做法，形成了我的大众文化观。虽然我的系统反省批判理论的理论文章是发表在90年代末，(8)但是主要观点却形成于90年代中期，(9)我的论述角度开始从美学或伦理学转向社会理论。这形成了我后期的大众文化批评的主要特色，也构成我与“人文精神”论者以及“道德理想主义者”的最鲜明的对比。我认为，从道德主义的立场、审美主义或宗教性价值的尺度完全否定世俗化与大众文化是不可取的，理解与评价世俗化与大众文化首先必须有一种历史主义的视角———此处的“历史主义”指的是立足于中国社会的历史转型来分析与审视当今社会文化问题的角度与方法，强调联系中国的历史，尤其是解放后30年的历史教训来确定中国文化的发展方向，即把大众消费文化放在中国社会转型的历史进程中来把握。世俗化现代性的核心是祛魅与解神圣，在中国新时期的语境中，世俗化所要祛的是极左的魅(以“两个凡是”为代表)。由于世俗化削弱、解构了人的此世存在、日常生活与“神圣”(不管宗教的还是意识形态的)之间的关系，人们不再需要寻求一种超越的精神资源为其日常生活诉求(包括与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐等等)进行“辩护”，所以它为大众文化的兴起提供了合法化的依据。我在1996年的一篇文章中曾经写道：

如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性与进步性，那么，我们就必须承认：当今社会的世俗化过程及其文化伴生物———世俗文化，具有正面的历史意义，因为它是中国现代化与社会转型的必要前提，如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。(10)

这个意义上，我坚持认为，从中国社会的历史变迁角度看，世俗化与大众消费文化(特别是改革开放初期的世俗大众文化)具有推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义，而作为世俗时代文化主流的、以消遣娱乐为本位的大众文化，在中国特定的转型时期客观上具有消解政治文化与正统意识形态的功能。当然这不是说大众消费文化对政治文化采取了面对面的、直接的、严肃认真的批判姿态;而是说它在客观上冷落了打破了文化的一元格局，大量的大众消费文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而使得原先的一元文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。从大众消费文化的本质来看，消遣娱乐对它而言无疑是第一位的，我们不能要求它以精英文化的方式来对抗政治文化或者追求终极意义，否则无异取消了它的存在。更何况在今日，精英文化自身也无法以直接对抗的方式来面对政治文化。当然，对于大众消费文化中文化品味与审美格调低下的问题，应当加以批判，但历史主义地肯定其意义，恐怕是第一位的。推进民主化的政治功能是我评价大众文化与消费主义的最主要的尺度，这个立场与尺度迄今未变。

其他提倡“世俗精神”论者(如王蒙、李泽厚、张颐武、刘心武等)对于世俗化、对大众文化、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐性等也采取了肯定的态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。他们的论证具有明显的进步论色彩，有论者指出：改革开放、市场经济是社会进步的表现，大众文化与人文精神并不矛盾，都是商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来。

与此同时，我开始从理论上反省西方批判理论在中国的适用性的问题。针对中国大众文化批判普遍存在的脱离中国的具体语境而机械搬用西方批判理论的问题，我发表了一系列文章加以批评性的检讨。(11)我认为，在研究评价中国当代大众消费文化的众多著述中，普遍存在将法兰克福大众文化批判理论的描述—评价框架机械运用到中国的大众文化批评的倾向，而没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省(我的第一篇论述大众文化的文章也存在这个问题，所以这个检讨具有自我反思的性质)。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的“知识—话语型”。我强调的是：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了(西方)理论而牺牲(中国)经验的结果。

我在文章中首先指出了法兰克福的大众文化批判理论与美国的大众消费文化存在的某种错位。法兰克福学派的文化工业批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义群众文化为主要经验资源的，而到了美国之后，他们把这种理论应用于对当时(40年代)美国大众文化的批判而没有看到德国法西斯群众文化与美国大众文化的区别，或者法西斯主义(或国家资本主义)、斯大林主义与美国大众文化的极权主义的重要差别。这是一个方面，它表明法兰克福学派在这方面本身就存在非语境化的问题。另一方面，我重点论述了批判理论在中国的语境中如何应用的问题。我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是文革中的极“左”意识形态专制与群众文化。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在文革时期的中国都不难发现。法兰克福学派对于法西斯群众心理(受虐心理，寻找“父亲”的渴望)的分析，也十分适合于分析文革时期的“领袖崇拜”。阿多诺对于与极权主义紧密相关的“总体性”“同一性”与文革时期的“大公无私”“集体主义”何其相似。“文革”专制主义的合法性依据也是这样一个“总体性”诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。

如果说法兰克福学对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖文革时期的革命群众文化是十分有效与犀利的武器;那么，用它来批评中国新时期的大众消费文化，特别是70年代末、80年代初出现的中国大众文化反而显得牵强。如果说中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，那么，从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物———大众文化与消费主义，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被松动与瓦解之时，而且它本身事实上也是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的。如果说最早的、现代文化工业意义上的中国大众消费文化(而不是革命性“群众文化”)是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲(比如著名的《何日君再来》)，那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光(语境抽离)。恰恰相反，这些“流行歌曲”是作为对于极“左”时期一花独放、一统天下的“革命文艺”、“革命歌曲”的反拨与否定出现的。

金元浦对于大众文化的研究范式与评价尺度曾经产生过比较大的转变。在发表于1994年的《试论当代的文化工业》中，(12)他基本上是用法兰克福学派的批判理论来对于大众文化进行道德批判与审美批判：而2003年发表的《重新审视大众文化》(13)则转而为大众文化辩护。他认为中国当代大众文化的合法性在于：1、计划经济向市场经济的历史性转型;2、大众文化体现的是现代科技与现代生活;3、大众文化改变着中国当代的意识形态，在建立公共文化空间上发挥了积极的作用，表明了市民社会对自身文化利益的普遍肯定以及小康时代大众文化生活需求的合理性。金文对大众文化的进步政治潜力持非常乐观的态度，近乎理想化。他认为大众文化体现了民主精神和是弱势群体利益。大众文化的形成是中国当代市场经济条件下市民(公民)社会成长的伴生物，它开辟了迥异于单位所属制的政治(档案)等级空间和家族血缘伦理关系网的另一自由交往的公共文化空间。

必须指出的是：现代化理论范式内部是存在差异的。比较一下陶东风与金元浦的观点，虽然切入的角度不乏相似之处，但陶东风显然不像金元浦那么乐观。金文认为，大众文化不仅对于改革开放前的意识形态有冲击和批判，更重要的是，当代大众文化的主体是大众，它本能地具有一种依托大众的、趋向民主的品格，指向开放的双向交往的多元化的意识形式，使大多数人可以更自由方便快捷地获得自己喜爱的文化资源。大众文化还创建了大众的新的文化时尚与公共文化话题。从一部流行的电视剧，一张VCD、磁带或者一场足球比赛，到服饰、旅游、家居装修，它日用而不察地形塑着现代人的日常生活方式，并进而进入一种制度形态。作为公共空间，大众文化是不同意识形态汇集、交流、沟通、共享、对立、冲突的公共场域，又是社群特别是弱势群体和边缘话语的表达场域。

应该承认，金元浦的文章敏锐地捕捉到了大众文化特别是互联网等新媒体在拓展公共空间方面的民主化潜力，以及弱势群体利用这种空间的可能性。这是一个值得充分肯定的但是又开发很不够的研究视角。但是金文存在的问题是：首先，他对于中国大众消费文化的消极面几乎没有论述，特别是对于大众文化的体制环境(市场与官方的双重语境)注意不够;其次，他关于大众传播扩展公共空间的论述很大程度上只适用于大众文化与大众传媒中的个别媒体，特别是互联网，而不适用于其他的大众媒体，特别是官方化的媒体(如电视和报纸)，同时也忽视了大众文化中许多站在中产阶级立场的那部分(比如《精品购物指南》);再次，他对于大众消费主义和日常生活关切的估价也偏于理想化或缺少历史分析(比如认为练歌房提供了文化的个人空间和个性化的表达方式)。

我虽然在近来的几篇文章中呼吁关注日常生活领域的文化问题，但是在日常生活的政治意义方面有自己的理解。首先，我认为消费主义、日常生活关切与世俗化一样，其政治意义要结合具体的历史语境才能阐述清楚，因为它是不断被历史语境改写的。70年代末、80年代初期的时候，日常生活关切(所谓“服饰、旅游、家居装修等日常生活方式”)的确发挥了激进的政治意义，因为那时的主流意识形态还压制着人们的日常生活;但到了90年代以后，知识分子与普通大众的政治参与热情急剧消退，消费主义本身成为主流意识形态，日常生活话语的政治含义也被迅速地改写，带有政治抵抗意味的日常生活叙事迅速退化为围绕时尚与市场旋转的解政治化的欲望叙事，它与政治意识的淡化联系在一起成为社会的重要症候。比如，70年代末的“靡靡之音”与“奇装异服”的批判性是当时的语境赋予的，而在消费主义本身日渐成为主流文化而且与国家意识形态渐趋一致的今天，情形就不同了。其次，正因为这样，对于日常生活同样也应该进行政治经济学的分析乃至新的阶级分析。在我发表于《文艺争鸣》2003年第六期的笔谈《日常生活的审美化：一个讨论》中，提出这样的问题：“生活方式、时尚话语的制造者是些什么人?”“谁在享受消费主义时代的浪漫和高雅的生活方式?”等问题。

关于大众文化与市民社会的关系问题，我早在1995年发表的《官方文化与市民文化的妥协与互渗——89后中国文化的一种审视》中就进行了探讨。(14)我对于大众文化、大众传播的民主化潜力虽持肯定的态度，但却不像金元浦那么乐观和理想化。我强调的是大众文化的妥协性格，看到它在“官方”与“民间”的夹缝中求生存的困境，分析了官方文化与大众文化的并行、交错、对立、渗透，以及冲突中有妥协、对抗中有互渗的复杂关系。(15)大众文化在官方所让出的有限思想文化空间内建构自己的价值规范、趣味取向与操作方式，它一方面在尽力取悦于市民大众，而另一方面又在谨慎地回避官方文化及主流意识形态所设立的禁区，把官民同乐作为自己的目标与策略。大众消费文化在拓展公共空间与民主化方面的作用常常是在追求经济利润的过程中产生的附带结果而不是自己的有意识政治诉求。即使我们承认中国有正在生长的市民社会或公共领域，那它也是在原来的政治社会的框架之中举步维艰。从总体上看，目前中国国家与社会的关系并没有从原先的强国家弱社会的模式中根本摆脱出来。也就是说，两者关系的基础并没有从根本上得到调整。国家的权力仍然在强烈地控制与干预民间和社会的生活，尽管范围与程度有所缩小和降低。中国的市民社会在一开始就与国家权力处于难分难解、纠缠不清的关系之中。由于国家在市民社会的建构中处于绝对的主动地位，这就使后者得对它的权力抵制力极为有限。

上述结构性转换在文化与传媒生产与传播上的表现，就是权力媒介与市场机制的混合，构成颇具中国特色的文化与传媒的管理与运作机制，以及官方与民间混合型的文化空间。电视台与图书出版方面情形就如此。

总之，我的大众消费文化观比较复杂，并不完全地、无条件地肯定它的合理性，相反，指出了它们在中国特殊语境中的畸变。在这方面我也显示出与“世俗精神”论者的某些不同，但是与道德主义与审美主义的批判也不同，我不赞成机械搬用西方批判理论来解释这种弊端。相反，我认为：要紧密结合中国的具体社会文化语境对这种“弊端”进行具体的分析———就像对大众文化的合理性的分析一样。只有这样的分析才能切实揭示中国世俗化与大众文化弊端的特殊社会土壤而不是流于抽象的道德批判或审美批判———后者常常诉诸抽象的人性。要在中国转型时期的特殊语境，特别是中国的特殊社会体制环境与思想文化环境，来把握中国世俗化的消极面，不应当笼统地把道德滑坡归于市场经济或世俗化，更不要笼统地拒斥世俗精神或大众文化。“人文精神”论者与道德理想主义者在批判“世俗化”与大众消费文化的时候，常常笼统地把中国的大众文化与世俗化归入“后现代主义”的范畴，然后不加转化地将西方的批判理论(如对物质主义的批判、对传媒霸权主义、对技术理性主义的批判等)用于批判中国的世俗化与大众文化。或者就是进行抽象的人性批判。这样，不但批判的准确性与力度大大削弱，而且不应当地忽视了世俗化与大众文化的进步意义。

四、新“左”派理论与中国大众文化研究

所谓新“左”派的大众文化研究，与道德主义与审美主义批判范式之间存在联系也存在区别。联系是它们都对大众文化采取了激进批判的态度;区别则是它更加注重政治经济学分析与阶级分析而不是抽象的道德批判与审美批判，它们声称代表的是底层群体或弱势群体的利益立场(而道德主义与审美主义批评范式则以大写的主体“人”自居)。新“左”派的大众文化批评范式最早的一次集体出场是在1997年第二期的《读书》上。该期《读书》的专题文章“大众、文化、大众文化”基本上奠定了新“左”派的大众文化理论的核心：大众文化是中产阶级/特权阶级的文化。韩少功的《哪一种“大众”》与旷新年的《作为文化想象的“大众”》明确指出：“大众文化”是中产阶级与白领的文化。在《大众文化的隐形政治学》这篇代表性文章中，戴锦华先从“广场”这个词的含义的变化写起，谈商业与政治的合谋。Plaza取“广场”之名，表明消费主义与市场资本主义的逻辑挪用、改写、僭越与亵渎了“革命”话语，本身成为主导的意识形态：一个革命时代的过去，一个消费时代的降临。作者列举了广告等商业文化中挪用革命历史话语的例子，以表明革命与商业的某种相互利用、置换与缝合关系。接着，文章论述大众文化及其所体现消费主义与当代中国中产阶级或新富阶层利益的关系。作者认为，90年代繁荣之至的大众文化与大众传媒，不约而同地将自己定位在所谓中产阶级的趣味与消费之上。大众文化就是中产阶级文化，是资本主义与资产阶级的意识形态。这是新“左”派的核心观点。中产阶级文化以自身的强大攻势，不仅反映而且在“喂养”、“构造”中国的中产阶级社群。《世界时装之苑》、《精品购物指南》等类似出版物，“体贴入微地”教人们如何做一个“合格”的中产阶级成员。以王朔为代表的大众文化、通俗文化在90年代中期开始不仅丧失了颠覆性，而且开始有效地参与构造中产阶级文化(即大众文化)，其颠覆性已被有效的吸纳与改写。但这种浮华的中产阶级文化却掩盖了正在发生阶级急剧分化中的中国社会状况，中国的大众文化行使的是把中产阶级利益合法化并遮蔽中国两极分化的现实的“文化霸权”实践。它是以非意识形态的方式行使的意识形态霸权。作者认为：“历经80年代的文化实践及其非意识形态化的意识形态构造，‘告别革命’成为90年代很多人的一种社会共识。与‘革命’同时遭到放逐的，是有关阶级、平等的观念及其讨论。革命、社会平等的理想及其实践，被简单地等同于谎言、灾难，甚至等同于‘文化大革命’的记忆;作为90年代中国的社会奇观之一，是除却少数有名无实的官样文章，马克思主义的理论、社会批判的立场，不仅事实上成了文化的缺席者，而且公开或半公开地成了中国知识界的文化‘公敌’。取而代之的，是所谓‘经济规律’、‘公平竞争’、‘呼唤强者’、‘社会进步’。”(16)这已经不是对于大众文化的批评，而且也涉及到了对所谓“消极自由主义”(又名“改良主义”)的批判，或者说，她认为大众文化与消极自由主义的倡导者是同谋关系，它们都是抹杀阶级冲突与贫富差距新现实的意识形态。在这种新意识形态的语境中，似乎指认阶级、探讨平等，便意味着拒绝改革开放，要求历史“倒退”;便意味着拒绝“民主”，侵犯“自由”。尽管不可见的社会分化现实触目可观，比比皆是;但它作为一个“匿名的事实”，却隐身于社会生活之中。这里作者把消极自由的言说者当成了反对平等与阶级分析的人。

另外一篇代表性的文章是旷新年的《文化研究这件“吊带衫”》。(17)文章认为：文化研究是资本主义与中产阶级这个“夫君”/主子的“二房”、“二奶”、“姨太太”，它不是真的要批判“夫君”(资本主义)的罪恶勾当，而是“打情骂俏的资料”，“二房”可以耍脾气、犯上、挑衅，这些都是小骂大帮忙。文化研究被它的研究对象收编，它批判消费主义但是本身又变成了消费文化的小妾。他指出：

文化研究建立在中产阶级深厚的土壤和根基上，她敲打着中产阶级的感性生活，是中产阶级感性生活天然的守夜人。她深知人性惟一光明的前途就是改良和提高人性，政治的惟一出路就是用学院政治代替暴民政治。

于是作者的批判锋芒从文化研究的“阶级出身”转向学术身份：“学院政治是没有任何真正的政治目标的政治。作为没有政治目标的离经叛道，文化研究迅速地被吸收到大学的学科建制之中，结成与现代体制亲密无间的手足情谊。文化研究的兴起标志着学院政治的真正成熟，标志着左翼批判力量阵地的彻底转移，或者说标志着‘传统左翼’向‘现代左翼’的脱胎换骨。文化研究既拆除了对资本主义政治、经济结构的暴动和爆破，同时也无力发起对于资产阶级的文化阵地战。从根本上来说，文化研究将战场从外部转向内部，也就是说，文化研究‘从资产阶级内部向资产阶级发起进攻’，使阶级斗争变得越来越无害化。”总之，文化研究由无产阶级与资产阶级生死攸关的政治斗争转变成为一场装满橡皮子弹的语言和文化斗争。与其说是炮火连天的战争，不如说是装点后现代社会和消费主义时代的绚烂烟花。

“新左派”的大众文化批评比较深刻地抓住了大众文化的最新发展趋势，突出了政治经济学分析的优势。但同时也把大众文化化约论地处理了，似乎所有的大众文化均为中产阶级的意识形态，而没有看到大众文化构成的复杂性。我们完全可以在事实的层面找到相反的例证证明大量的大众文化无法归入中产阶级意识形态。另外一个问题是：不能把消极自由主义、大众消费文化、主流文化简单地等同起来。的确，倡导“改良主义”的消极自由论者(如李泽厚的“告别革命”)的确曾经为大众文化辩护。但不能不指出的是：消极自由主义是一个很复杂的社会思想思潮，被归入其下的人也很杂，它产生的语境也很复杂(其中比较重要的是哈耶克自由主义思想在中国的传播，顾准的著作的出版，中国知识分子对于80年代末激进政治运动的反思，等等)。但不管如何，有相当部分倡导“消极自由”(或英国自由主义传统)的知识分子的主要目的是借助哈耶克等人的思想来反思文革的专制主义。消极自由主义者的确有肯定大众消费主义的一面，但也有始终一贯的对于专制主义的批判，对于民主的坚持。(18)

最后，关于学院政治问题。今天对于大众文化研究的学院体制化的批评存在两个问题：一个是批评者的批评依然是学院政治的批判依然是学院政治话语，作者依然是学院中人而且其批评的声音依然主要在学院中传播。这是学院政治的批判者面临的一个深刻悖论。第二，其实在中国，谈学院政治还太奢侈。

五、对一些误解的澄清

现在我们回到关于鲁枢元先生的文章，就能够把争论看得比较清楚，因为这个争论实际上是大众消费文化讨论的一个继续。日常生活审美化本来就是消费主义的一个表征。当然，《文艺争鸣》2003年第六期的这组文章主要谈论的是学科问题，所以很少从其他角度涉及对大众文化、消费主义以及日常生活审美化的评价。这里首先要说明：我的确不止一次地指出：人文学者应该重视对于日常生活的审美化、大众塑身热情、消费主义等的研究。但是一个不应该忘记的常识是：在学术的意义上呼吁重视一种对象，不等于在价值上倡导它(否则我们怎么理解马克思对于资本主义的研究?难道他在倡导资本主义?)这是一个非常重要的前提。其次，即使在这组主要谈论学科问题的文章中，不同的作者立场也是存在差异的。“崛起”的最大问题就在于：在“新美学原则”与“日常生活审美化论者”这个抽象的称呼下，把在那次笔谈上发表文章的所有作者“一网打尽”，而没有进行必要的分梳，没有看到这些作者及其文章在具体观点上存在的差异乃至对立。比如“崛起”一文认为：“审美日常生活化论者”谈论的现象“基本上仍然属于审美活动的实用化、市场化问题……这些行业的存在，在某个层面上、某种程度上满足了这个社会广大民众的审美需要与日常生活的需要”，“‘审美日常生活化’论者撰文的目的，显然并不在于争取审美日常生活化的合理性，而是希望确立这种技术化的、功利化的、实用化、市场化的美学理论的绝对话语权力，并把它看做是‘全球化时代’的到来，以往美学历史的终结，甚至是对以往的人文历史的终结。”我没有认真看过所谓“审美日常生活化论者”的所有文章，但是我可以肯定地说，“崛起”概括的不是我的观点。我没有在任何文章中表达过这样的意思。我没有说过什么“历史的终结”之类的话，也没有说过审美的日常生活化是“由于人民日益增长的审美需求决定的”，更没有“希望确立这种技术化的、功利化的、实用化、市场化的美学理论的绝对话语权力。”更严重的是：《崛起》一再暗示或直接认定研究“日常生活审美化论者”是消费主义的倡导者。比如：“日常生活的审美化论者指出，‘文化的转向又一次把‘生活’作为文化拉回美学文艺学的视域，它所关注的是全球化、视觉、图像、媒介、传播、性别、新历史、后现代、后殖民、文化研究、时尚、身体甚至经济、技术和产业。’新的美学原则关注的视域，几乎包拢了当下时代生活的各个方面，然而却惟独遗漏了‘生态’，这不能不让人感到深深的遗憾。或许这和‘审美日常生活化’论者所选择的‘消费主义’立场有着必然的联系。岂不知，我们的美学家们向人们推荐的那些新型的‘审美消费文化’，如汽车文化……同样是需要大量自然资源来支撑的，在我们这个人口众多而自然资源严重匮乏的国家，更不能忽视了这点。”我感到纳闷的是：到底是谁在“推荐新型的审美消费文化”?为什么“崛起”不具体点出他/她的名字而笼统地把它说成“审美日常生活化论者”的观点?“审美日常生活化论者”是一个同质的、无差异的群体么?至少我从来没有“推荐”这样的消费文化。对生态的关注我完全赞成，我对于消费主义的看法上面已经详细介绍过，即从特定的立场与角度进行历史的分析。如果说我在1995年前后写的文章主要侧重从社会文化转型角度肯定大众消费文化、特别是改革开放初期的大众消费文化的历史作用;那么，到了2000年以后，我对于消费主义、消费文化以及日常生活的审美化越来越多地带有深深的忧虑与批评。最能够代表这点的是我在2004年5月召开的“身体写作与消费时代的文化症候”学术会议上的发言，我是这样说的：

身体从文化的幕后走到前台具有深刻的社会文化原因。……我们研究身体绝对不能忽视80年代末的历史性事件：80年代中国知识分子以及普通大众的启蒙主义话语被迫中断，中国进入了一个畸形的消费主义时代。正是在这样的消费主义语境中，政治的身体迅速地转化为消费的身体，带有政治意味的身体叙事迅速退化为围绕时尚与市场旋转的欲望化叙事(尽管打着女权主义的颠覆旗号或青年文化的“反道德”旗号)。我们关注身体的政治性与批判性、颠覆性，但是我并不认为身体必然地、无条件地具有这种批判性和颠覆性。身体的这种批判性和颠覆性，比如，70年代末的流行歌曲与“奇装异服”是批判性的，这是当时的语境赋予的。在消费主义本身日渐成为主流文化而且与国家意识形态渐趋一致的今天，情形就不同了。文学界的所谓“身体写作”与所谓“下半身”的颠覆意义都应该紧密地结合中国的具体语境加以理解。

即使在我发表于《文艺争鸣》2003年第六期的文章中，同样也体现了对于日常生活的审美化以及消费主义的批判精神。在《日常生活的审美化：一个讨论》中，我引用布尔迪厄的理论指出：对于日常生活的审美化应该进行政治经济学分析与阶级分析：“日常生活的审美呈现或者说生活方式的审美化里面的确存在有一种权力关系，可以对此进行阶级分析，博德里拉的符号泛化导致等级消解的观念有些太极端化。在文化的所谓‘民主化’背后包含着不平等的权力关系。”我认为，按照布尔迪厄的说法，审美与文化领域的斗争主要表现为“区格”(distinction)行为，通过趣味的差异、通过设计一种特殊的生活方式来跟别人进行区分。问题在于，这种“趣味”的区分并不仅仅是审美的问题，而且也是一种权力运作策略，它把趣味分成不同的等级、并把它延伸到道德的领域。关于“高级的”趣味、“低级的”趣味的界定权力(象征权力)是掌握在那些拥有大量符号资本与文化资本的人手中，下层的弱势群体没有这种界定权力。趣味判断的背后实际上有经济、政治的权力在起作用。在一种趣味的背后可以看出一个人的家庭背景、经济实力。我特别指出：“谈到生活方式，有些人可以追求高雅的、审美化的生活方式，但另外的人却不行，后者可能不是天生的趣味低俗，而是他没有经济实力让他去追求这样一种生活方式。生活方式常常体现为时尚，而时尚话语的制造者是些什么人?这个问题值得深究，应该进行阶级分析。甚至可以说，浪漫和高雅的生活方式、良好的趣味是金钱堆积起来的。这话虽然有些绝对，但不是没有道理。如果没有一些基本的、‘趣味’以外的条件，就很难在趣味的竞争上跟别人处于平等地位。”我以为，这已经非常清楚地指出了日常生活的审美化中存在的权力与不平等问题。我的立场绝对不是站在那些中产阶级、白领或新贵阶层一边，而是站在真正的“大众”与弱势群体一边的。在所谓“日常生活的审美化论者”的文章中，这样的差异是非常重要的，它表明他们并不是一个同质的无差异的群体。

必须重点说明的是：我对于日常生活审美化与消费主义的批判与包括“崛起”在内的其他批判的不同在于，我倡导一种具体的、结合中国的实际的社会历史批判，而不是抽象的道德批判或审美批判，这与我以前的研究范式是一致的。我认为中国的消费文化并不必然是进步的也不必然是保守的。它的政治含义取决于它所处的具体历史语境。恰恰在这点上我与包括“崛起”在内的道德或文化哲学批判存在差异(但是也可以互补)。比如，“崛起”的作者对于市场与消费需要的批评追溯到了现代“产业”。他把“市场”这只“看不见的手”指认为“产业”。他说：“在现代社会，花样翻新、层出不穷的商业似乎不断地满足大众日益增长的需求”，“若进一步追索，在这一切的背后，则是一套精心算计、精确运作、久经考验、百试不爽的资本的经营体系、金融的运作法则、货币的使用数学。”我认为这样的批判仍然是抽象的，因为“资本的经营体系、金融的运作法则，货币的使用数学”都是在具体的社会环境中获得自己的具体规定性的，目前中国这种浸透了权力的“资本经营体系”就与西方的资本主义国家存在重大差异。同样，也不存在抽象的“消费欲望”或消费主义，更不存在脱离具体历史语境的消费文化的政治含义。与“崛起”相比，我更倾向于直接把矛头指向中国的特定阶层及其制度依托，因为无论所谓“产业体系”“资本运作体系”等等的背后都是具有中国特色的特定阶层在实施操纵。对于中国的具体问题，用抽象的市场批判是不解决问题的。我最为担忧的是与消费主义伴随的大众的政治冷漠。还是在《文艺争鸣》2003年第六期的那个对话中，我说：“对于消费方式的关注，对于日常生活的审美呈现的热衷，是现在的新型知识分子与一般大众的时尚。……这种对于审美化的热衷会不会导致政治参与热情的淡化，或者对创伤记忆的遗忘?还有，会不会越来越远离底层?对真正的现实问题的遗忘?因为中国确实是在一个非常特殊的语境里出现消费主义的，简单的说就是80年代的政治参与热情逐渐淡出(虽然现在似乎有升温的迹象，但是仍然不足以与铺天盖地的消费主义抗衡)。我的感觉是，90年代的知识分子，不是从广场回到书斋，而是从广场回到身体，大家都很关注自己的身体，身体成了消费的主体也成了消费的对象。我觉得这样一种对身体的极度的、甚至变态的迷恋，不是一个孤立现象。今天的公共空间充斥着以身体为核心的各种图像与文字，美容院与健身房如雨后春笋涌现，人们在乐此不疲地呵护、打造、形塑自己的身体。这样的结果可能导致一个糟糕的状况：实际上我们目前生活在一个基本政治权利仍然有待争取的社会环境里，而大家却都把眼睛盯着自己的身体、生活方式，这很有点滑稽与悲哀。”

这段话是理解我的观点的一个关键。但遗憾的是，几乎没有引起任何人的关注。好像一旦研究消费主义、研究“日常生活的审美化”，就必然是在为它辩护，就是鼓吹中产阶级生活方式。我对于消费主义的关注的出发点与问题意识实际上是：今天的消费文化还有它的反抗性与批判性么?它反抗与批判什么?以前我曾为大众文化与消费文化辩护，其中的原因之一是它客观上冲击了文化的一元主义局面，也颠覆了“文革“时期的禁欲主义(参见前文)。但随着时间的推移，随着主流文化的不断调整，消费文化的政治意义也在发生变化，它自身的批判性正在淡化乃至丧失，我最为担心的实际上是出现这样的局面：沉溺于消费主义的中国大众由于物质生活水平的提高了越来越不关心自身的政治权利、公民权利问题，他们对于公共领域的重大问题视而不见，沉浸在自己的日常生活中(忙于塑造身体、布置小家庭、享受日常生活)。由此可以引出一个理论性的问题：任何一种文化形态都不具有自明的、无条件的政治含义，语境的变化会改写特定文化形态的政治含义。所以，我以为对于大众文化与消费主义的看法的变化并不能视之为自相矛盾。