摘要：精品学习网为您整理了思想政治教育论文—关于李泽厚美学思想的转型问题分析，欢迎阅览!
李泽厚美学与“苏式美学”
前苏联客观主义美学前奏是19世纪俄国革命民主主义者的美学,民主主义美学形成于19世纪40—60年代,当时马克思主义学说在西欧已经形成,在俄国还不具备传播马克思主义理论的客观条件,但当时先进的思想家已经把马克思以前的唯物论思想推向了一个较高的水平。别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃留波夫所创立的美学理论在美学史上占有杰出的地位。他们美学理论的重要特征是强调实践的目的性,使艺术为大众利益服务,反对“为艺术而艺术”。
别林斯基认为艺术的特征在于,艺术家“用形象思维”,即用艺术形象来再现生活。典型论思想也是他对美学的贡献,他忠实地描写典型性格对于达到艺术的真实具有重大意义。“什么是创作中的典型呢?典型就是人中的人,人物中的人物,就是说,是对人物的这样一种描写:在一个人身上包括了许多人,包括了表现同一观念的整体人。”[1]李泽厚继承了这种典型观:“艺术典型是共性与个性的统一,亦即普遍性与个别性的统一,这是无可怀疑的。”[2]他还进一步认为,艺术典型是体现特定的社会生活和历史发展的本质必然和规律,而具有历史具体的特定的社会普遍性﹙共性﹚的。车尔尼雪夫斯基对美学思想发展的贡献在于:他从理论上论证了艺术是艺术形象再现现实的唯物主义观点。车氏认为,艺术并非仅仅是由于人对美的需要,而是由于人的需要总和产生的;艺术的内容不限于美,而是包括“普遍引起人的兴趣”的一切事物;艺术不仅是审美享受的对象,也是认识生活的手段。车氏提出了唯物主义的美学命题:“美是生活”,是“依照我们理解应当如此的生活”,这样车氏坚持了这样一个信念:美存在于现实本身,而不是由人移入现实的。李泽厚以此为根据,驳斥朱光潜倡导的“移情说”。朱、李二人争论的焦点在于如何看待美感中的“主观直觉性”问题。朱光潜认为美感直觉是一个“无沾无碍”、“独立自足”与他物无关系的有限的个别事物的形象,因此美感经验的心理活动就可以归结为一种与社会、理知无关的个人主观的直觉。李泽厚根据马克思的矛盾辩证法﹙其实是苏式哲学,并不是马克思本人的观点﹚分析美感的矛盾二重性,即主观直觉性和客观功利性,前者是统一体的表现形式、外貌,现象,后者是存在实质、基础、内容。李泽厚也承认有审美直觉的存在,但坚决认为审美直觉中的个别具体形象包含有极为复杂的社会内容。“没有社会生活内容的梅花是不能成为美感直觉对象的。所以没有足够社会知识的小孩以至原始人类就都不能够赏梅花。”
杜勃罗留波夫认为,文学是再现变化着的生活,生活真实的要求应该是对文学作品的第一个要求。李泽厚进一步认为,现实中的美虽然存在,但是不足以满足人民的审美需要,因为社会生活极为广泛、极为复杂,任何一个短暂的、片断的社会生活形象都不可能表现社会生活的本质真理。只有艺术创作才能把现实中个别的片断的美集中起来,提炼出来,使它能更深刻、更全面、更普遍地反映出生活的本质、规律、理想,反映出生活的真理。李泽厚的美学观实际上是借用苏联的话语形式附和当时的主流意识形态的结果。毛泽东说过:“人类的社会生活虽是文学艺术的唯一源泉……但是文艺作品中反映出来的生活却可以而且应该比实际生活更高,更强烈,更有集中性,更典型,更理想,因此就更带有普遍性。”[4]杜勃罗留波夫认为衡量作家的创作或个别文学作品价值的尺度是:“他们究竟把某一时代和人民的意向表达到什么程度。”[5]杜氏提出评价文学作品的标准就是要求作品具有先进的思想性、艺术性和人民性。李泽厚继承了杜勃罗留波夫的再现观,更加偏激地将思想性和人民性理解为阶级性,他认为美在阶级社会里就应该表现为阶级性,阶级性就是美的客观性和社会性。“焦大不爱林妹妹,健壮的农夫不欣赏贵族小姐的病态美。”“任何一个人的‘超功利’和超理知的主观美感和直感本身中,不自觉地包含了一个阶级、一个时代、一个民族的客观的理知的功利的判断。”[3]65李泽厚早期的实践美学由于过份地追求美与美感的功利性,忽视了审美自身的规律与独立性,从而丧失了美学作为独立学科存在的必要性,成为了功利哲学的附庸。
普列汉诺夫是俄国第一个马克思主义者,他曾试图把美学问题和科学社会主义思想结合起来,并以历史唯物主义的观点来研究。《没有地址的信》是普氏坚持历史唯物主义关于人们的物质生活条件起着决定作用的基本原理适用于艺术的第一部着作。普氏认真研究了原始艺术,他认为艺术从它产生时候起就和人们的物质生活条件有着密切的关系。在谈到审美感的起源时,不止一次地指出,功用总是先于审美。他认真研究过原始社会各民族装饰品时发现,功用的概念和美的概念之间甚至有某些联想的联系。同时他也指出,经济的直接影响并非总以纯粹的形式表现出来。早在原始公社制度中,这种影响是以魔法和神话为中介的。普氏还说:“在文明社会中,优秀的艺术的演化是由阶级斗争决定的。”[6]这些都是普氏关于美感的功利性观点,但除此之外,美感还有个人直觉性吗?普氏认为,对个人而言,审美是一种无功利的判断。这表现在对待康德的审美观上。康德认为,审美享受是无关功利的,如果掺杂了一点点功利关系,美的判断就要变成很有党性,而不是纯粹的鉴赏判断了。普氏很赞同康德的无功利的审美观,他认为审美对于社会中的人来说,功利的观点和审美的观点经常处于分离状态,功用依靠悟性来认识,美则依靠直观能力来认识。前者属于思考的领域;后者属于本能的领域。所以在对于审美的性质的看法上,要给康德留下一席之地:“鉴赏判断无疑地是以作这种判断的个人没有任何功利考虑为前提的。”
与普列汉诺夫不同,早期的李泽厚没有给康德留下应有的生存空间。在与朱光潜先生的论战中,李泽厚极力排斥个人心理的主观直觉主义性质,就是在朱先生接受马克思主义思想的影响,承认了美是“主观性与客观性的统一”,认为美必须是依存于主体的实践,是社会实践作用于自然客体的结果以后,李泽厚仍然抨击朱光潜的理由是朱先生强调主观能动性,混淆了两种“主观”﹙实践与意识﹚,从而混淆了两种主观能动性,意识能动性与实践能动性。在李泽厚看来,朱先生只是发展了人意识的能动性方面、抽象的能动性,并不是人们真正感性现实的能动性的活动,并不是生产斗争的阶级斗争的物质实践。本来朱先生的“实践”观点可以表述为:不只是把美的对象看成是认识的对象,而是主要地把它们看作实践的对象,审美活动本身也不只是一种直观的活动,而主要的是一种实践活动。这种提法兼顾了“实践”与“直觉”二者之间的互动性,从而把人的主体与客观联系起来。可是李泽厚却做出了“一边倒”的理解,仅从纯粹认识论的角度对实践做了僵化的理解。仅仅把审美作为一种的机械的认识论理解,过分地排斥人的主观能动性,陷入一种盲目自尊而又固步自封的境地。比起普列汉诺夫来,李泽厚早期美学体系中对美感功利性的强调,李氏美学和普氏比起来,有过之而无不及,根本找不见半点康德的影子。但李泽厚能从他普氏那里学到了研究原始艺术的方法,对中国古典美学进行了系统的梳理,从远古的“龙飞凤舞”、“原始歌舞”到“青铜饕餮”、“线的艺术”,李泽厚告诉人们美似乎起源于功利性的图腾,美从开始的一刹那起就并不是像人们想象的那样,让人心旷神怡,而是人在自然面前无力回天式的一种无可奈何的哀叹!
1956年马克思的《巴黎手稿》在前苏联出版,形成研究马克思主义美学思想的“手稿热”。当时苏联美学界也出现了类似中国上世纪五、六十年代的美学大讨论,发表了大量文章,出版了大量专着。关于美的本质问题大体有两种看法,一是“自然说”,二是“社会说”。“自然说”认为美在于客观对象的自然属性,诸如“统一与和谐”、“对称性”、“生命的进化”等等,这些都是机械的唯物的客观世界规律。其代表人物波斯彼罗夫认为马克思所说的“美的规律”应该是物种的内在尺度,审美感受不能离开审美客体而存在。我国大讨论中的蔡仪也有类似的看法:“美在典型”。“社会说”从马克思《巴黎手稿》中引出“自然人化”的观点作为自己立论的基础,认为美来源于人类的客观实践活动,一方面是“人的本质力量对象化”,另一方面是“美的尺度”为人所掌握,在实践中来确证人的本质力量,从而产生美感。斯托罗维奇认为美存在于社会关系中,是社会实践的产物,那么怎样解释自然美呢?他认为自然并不在自然的本身属性,而在于自然作为人的社会关系的“背景”出现,必须从复杂的社会关系中去寻找自然美的本质,人能钟情于自然是因为人在自然对象中直觉地认识到自己本质力量的异化,认识美的社会性。鲍列夫也认为,审美与美是两个不同的概念,美是客观存在的,而审美关系依赖于人们的社会实践,只有在社会实践中才能去认识客观存在的美的本质。“社会说”的观点和我国美学大讨论中李泽厚、洪毅然等人的客观社会派的观点很相似,也可以说前苏联的“社会说”是李泽厚实践美学观的一个重要来源。
1949年以后,我国政治意识形态全面苏联化,文艺学术思想也不例外,强调功利性的文艺思想,强调文艺思想的政治化,以及文学的阶级性、人民性,忠实于社会主义现实主义的创作方法等等,完全排斥西方各种美学思想。这种“一边倒”的美学观钳制了人们的思想,主客二分的思维模式将美学思维单一化。要么美在主观,要么美在客观,要么美在主客观的统一。朱光潜学习马克思列宁主义以后,提出的“美是主客观的统一”,也被李泽厚斥之为反动的唯心主义资产阶级文艺观。有人说:“发生在我国的美学大讨论是在‘苏联模式’,在苏联理论为阅读范式的‘前理解’下展开的。”[8]这话是有道理的。
李泽厚美学与《巴黎手稿》
《巴黎手稿》是马克思的经典文献,全称是《1844年经济学哲学手稿》,写于1844年4—8月。《巴黎手稿》并不是像我们想像的那样,认为它是一部哲学美学着作,它实际是一部经济学文献,从经济学的角度研究了哲学问题,马克思认为经济学问题优先于哲学问题,即先谈“人如何活”的问题,接着再说“人如何活得好”的问题。所谓美学问题不过是哲学观念中的一个分支,所以马克思对于美学问题的探讨也不是很周密很有逻辑性,论及美的观念来源时,马克思谈的也是只言片语,但是这些为数不多的经典话语确实经得起推敲,而且概念之间相互确证,马克思的美学思想与他的经济学哲学思想也能贯通,早期李泽厚正是基于马克思《巴黎手稿》中关于美的论断创造了中国式的实践美学。
《巴黎手稿》中关于美的论述涉及到以下章节:第一手稿中的“异化劳动”;第三手稿中的“共产主义”和“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。其余部分研究诸如“工资”、“资本”、“地租”、“私有财产”、“分工”和“货币”等等属于经济学问题。由此说来,马克思的美学问题研究只是经济学哲学研究中的一个小小的“插曲”,我们对其中的美学论断也不能抛开马克思的文本,断章取义地进行研究。虽然学者的治学提倡“六经注我”式的研究方法,但是,文本都具有一定的语言环境,概念与体系之间只有能相互印证才能言之成理。清代王夫之说:“言龟无毛,言犬也,非言龟也。言兔无角,言麋也,非言兔也。言者必有立,而后其说成。”[9]离开了一定的语境,概念势必失去能让它滋生的土壤,从而失去生活的活力。所以说,“我注六经”式的治学方式在研究经典文献时还是必需采用的。
劳动创造了美吗?不一定。我们看看马克思的论证逻辑。马克思认为,异化劳动使得工人创造的价值越多,他自己越没有价值、越低贱;“工人的产品越完美,工人自己越畸形;工人创造的对象越文明,工人自己越野蛮;劳动越有力量,工人越无力;劳动越机巧,工人越愚钝,越成为自然界的奴隶”[10]49。在异化劳动存在的情况下,劳动不但没有创造美,而且替工人生产了“低贱”、“畸形”、“野蛮”等等大量丑恶现象。所以,以李泽厚为代表的实践美学派坚持的“劳动创造了美”的观点实在是站不住脚,违背了马克思原着的主旨,学理上是将马克思的原着做了断章取义的歪曲理解。马克思明明是一分为二地看待劳动的功能,不同地位的人对劳动的成果具有不同程度的占有,劳动成果占有得多的就表现为对“美”的观念的拥有,占有少的就只有表现为对“畸形”的占有。如果我们可以说“劳动创造了美”,那么我们同样可以认为,“劳动创造了丑”,让人不明白的是,马克思明明说的是问题的两端,为什么李泽厚实践美学偏偏要“执其一端”?这在学理上犯了以偏概全的逻辑错误。
李泽厚实践美学的意图显而易见,那就是他替我们设置好了审美乌托邦。马克思不是说人们在劳动异化的情况下,不可能有审美的观念形成吗?人类要形成自己的审美观,就必须去掉“异化劳动”,人什么时候能从“异化状态”中摆脱出来?李泽厚说,只有在共产主义社会里人们才能得到审美的愉快,当人类不再存在剥削与压迫,不再为各种异化力量和因素所控制、支配而劳动,即不再是为吃饭,为权利、地位、金钱、虚荣而劳动,同时也日益摆脱作为机器的各种附属品的单调劳动之后,体现人的创造性和个性丰富性的劳动活动及其他实践活动将大量以美的形式展现出来。就个体而言,李泽厚的观点是站不住脚的,因为审美是人的一种近乎先天的本能,从没见过女人的小和尚也觉得姑娘很美,虽然他的师傅告诫他“女人是老虎,老虎会吃人”。就群体而言,李泽厚的观点也无可厚非,因为人毕竟是一种社会的存在物,个体的美感具有某种程度的无序性,反而导致审美的不自由,如果通过某种审美的共通感把个体的美感集中起来,归纳起来,摈弃“小我”而存“大我”,按照“类人”的概念,抛开个人的喜怒哀乐,悲欢离合,恩怨情仇,设计出多数人能够接受的审美乌托邦也不是没有道理。因为时代需要这种整齐划一,需要一种共同信仰。由此说来,审美也是一种“社会契约”,这是一种理性优先的美,李泽厚的实践美学应该是一种“善”美,不是“真”美,是伦理道德之美。这一点是基于康德的纯粹理性精神的。
马克思考察美学现象是有道理的,他将“美”置身于特定的历史氛围中,并不是孤立闭门造车式的研究学问。“劳动为富人生产了奇迹般的东西,但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿,但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美,但是使工人变成畸形。”[10]50马克思论证的逻辑很清楚,劳动生产具有两面性,由于阶级的对立,不同的阶级之间利益的占有形式不同,劳动的价值也不相同。劳动创造了美,那是指为富人创造了美,可是替穷人却创造了畸形。这里的“美”与“畸形”是一对意义完全相反的名词,“畸形”应该相对的是“美丽的形体”,马克思所讲的“美”也应该是美的形象,而并不是人们的审美观念,可是这一点恰恰为李泽厚的实践美学所曲解,李泽厚认为审美观念起源于人类的劳动,马克思本人并没有这样说过。有人认为实践美学的最大的弊端是将美的起源论与本质论混为一谈。其实这句话说得有道理,它认为李泽厚的实践美学只是对马克思原着的一种曲解。因为马克思本人论“美”的时候,只是把“美”当作劳动的附属产品,美是劳动的衍生物,是劳动的产品。马克思的“劳动创造了美”这一论断并不具有形而上的意义。劳动创造了美的形象,这句话是有道理的。
李泽厚美学与康德哲学
马克思论述了人的“类特性”是自由的意识的活动,可是动物也劳动,它们为什么没有审美意识呢?人与动物的劳动到底区别在哪儿呢?就在于“自由的意识”。人类通过实践创造对象世界,即改造无机界,人证明自己是有意识的类存在物。但是,“动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所,如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西;动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产;动物只生产自身,而人再生产整个自然界;动物的产品直接同它的肉体相联系,而人则自由地对待自己的产品”[10]52。“人则自由地对待自己的产品”,马克思的论断是从生产劳动的角度,区别物质与意识的界限的,并且提出了人类美感来源问题,尽管说得不是很清晰。在这一点上,李泽厚是借题发挥,应该说是借马克思“生产劳动与产品”的大题目,用康德的“自然向人生成”的命题加以补充和发挥。
李泽厚认为,康德写《判断力批判》并不是为了提出某种独立学科的问题。为了沟通认识与伦理即他的前两大《批判》,以联系自然与人。审美判断力以自然形式的合目的性与人的主观的审美愉快相联系,目的论则以自然具有客观目的与道德的人相联系。但是康德哲学是先验目的论哲学,自然的合目的性与人的主观性只能在《纯粹理性批判》中所说的“理知直观”﹙即“最后原因”﹚中实现。但是康德的自然存在及其有机规律是属于不可知的超感性世界中的,在那里,目的论与机械论便合而为一。康德总是假设整个自然的背后有一个总的设计师,但它又不是能被证明的,“它证明有这样一种灵知存在者吗?肯定不!……一个灵知的原始存在不能客观地被证明,而能作为一种命题,在对自然的反思中,主观地为我们判断力所运用……。”[11]康德认为,形形色色的自然不管如何符合目的,但没有人类是毫无意义的。人才是自然不断创造的最终目的。康德的自然向人生成,指的是所谓“文化—道德的人”。只有这种服从道德律令的人,才是能有超感性﹙即自由﹚能力的自然存在物。只有作为道德本体的人的自然存在,才是无条件的目的自身,才是作为现象界的整个自然的最终目的和归宿。李泽厚认为,康德哲学沟通了认识与伦理、自然与人,而提出判断力批判,结果归宿于上帝的怀抱中。在人与自然的现实统一方面,康德未能向前迈出一步。李泽厚进一步认为,康德“自然向人生成”实际上提出了一个伟大的论题,即要高扬人类的社会实践的主观能动性,改造自然,从而使自然向人生成。由此认为,李泽厚的实践美学发端于康德的“自然向人生成”学说。“自然向人生成”,是个深刻的哲学课题,又是美学的本质所在。自然与人的对立统一关系,历史地积淀在审美心理现象中。它是人之所以为人而不同于动物的具体感性成果,是自然的人化和人的对象化的集中体现。所以,从唯物主义实践论观点看来,沟通认识与伦理、自然与人、总体﹙社会﹚与个体,并不需要上帝,不需要目的论,只需要美学。真、善、美,美是前二者的统一,是前二者的交互作用的历史成果。美不只是一个艺术欣赏或者艺术创作的问题,而是“自然的人化”的这样一个根本哲学—历史学问题。康德的主观唯心主义的美学,后来由席勒多少加以客观化的修正。席勒也正是从自然与人、感性与理性这个哲学课题的关系作为出发点,来修正康德美学。康德把自然与人锁定在审美“主观的合目的性”中来解决,席勒则代之以“感性冲动”与“理性冲动”:一方面要使理性形式﹙伦理的人﹚获得感性内容,使它具有现实性;另一方面又要使千差万别错综不齐的感性世界﹙自然的物﹚获得理性形式,使它服从人的必然。在席勒那里,自然与人的相互作用与转化开始有了比较现实的方式。但席勒仍然是抽象的,他主张用“审美教育”去实现人的境界的提升。李泽厚认为,尽管席勒把康德拉向了现实和社会,但他不懂现实生活和社会的物质实践,企图以教育来概括和代替改造世界的实践,仍然是十足的唯心主义。到了黑格尔,他以实体化的绝对理念作为一切的归趋,自然与人被统一在精神的不断上升的历史阶梯中,自然的有机体不过是绝对理念的一个环节,人与自然的关系在黑格尔美学中并不占重要的地位。黑格尔说,“美是理念的感性显现”。黑格尔只关注精神理念如何历史地实现问题,自然只作为实现理念的一种材料而已。李泽厚认为,“历史总体的辩证法是黑格尔所长,个体、感性被淹没在其中则是黑格尔所短。”[12]重视个体、自然、感性的启蒙主义的特征为康德所保存和坚持。作为历史,总体高于个体,理性优于感性;但作为历史成果,总体、理性却必须积淀、保存在感性个体中。因此,黑格尔美学是一部思辨的艺术哲学史。
李泽厚美学与历史唯物主义
费尔巴哈继承了康德、席勒等人的美学传统,力图恢复感性的应有地位。费氏认为,艺术表现感性事物的真理。但这个感性仍然是抽象的,超时代阶级的抽象。李泽厚认为,费氏只知道感性的人,不知道实践的人。实践的人远不只是自然感性的人,而是具有具体现实活动即一定的历史内容的社会、时代、阶级的人。费氏不懂得在实践基础上谈自然与人、感性与理性的历史统一关系,从而也不懂得美作为人﹙理性﹚与自然﹙感性﹚统一的真实基础究竟是什么。包括费尔巴哈的门徒车尔尼雪夫斯基也不懂得怎样去批判德国古典哲学。在李泽厚看来,只有马克思主义的唯物主义哲学才能够解决康德提出的“自然向人生成”的问题,因为所谓自然界的最终目的是道德文化的人,实际上乃是通过人类实践,自然服务于人,即自然规律服务于人的目的,亦即是人通过实践掌握自然规律,使之为人的目的服务。这也就是自然对象主体化﹙人化﹚,人的目的对象化。李泽厚认为,主体﹙人﹚与客体﹙自然﹚、目的与规律彼此依存,渗透和转化,是完全建筑在人类改造世界的长期历史实践的基础之上的。马克思主义把德国古典哲学提出的思维与存在同一性问题颠倒过来,作了唯物主义的解答。马克思主义从人的物质实践中来讲思维与存在、精神与物质的相互转化。人的实践利用客观自然规律,把自己的意识和目的变为现实,使思维转化为存在,从而也就使整个自然打上了自己的印记。列宁说:“人的意识不仅反映客观世界,并且创造客观世界”。
李泽厚的“工具论本体”实践的雏形应该是来源于黑格尔。列宁曾经引用过黑格尔的话:“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的东西……工具保存下来,而直接的享受却是暂时的,并会被遗忘的。人因自己的工具而支配外部自然界的力量,然而就自己的目的来说,他却是服从自然界的。”列宁对此一再指出是:“黑格尔的历史唯物主义的萌芽”。[13]202李泽厚这里借题发挥,人在为自然生存的目的而奋斗的世代的社会实践中,创造了比这有限目的远为重要的人类文明。人使用工具创造工具本是为了维持其服从于自然规律的族类生存,却由于“目的通过手段与客观性相结合”,便留下了超越这种有限生存和目的的永远不会磨灭的历史成果。这种成果的外在物质方面,就是由不同社会生产方式所展现出来的从原始人类的石头工具到现代的大工业的科技文明。就是分别内化、凝聚和积淀为智力、意志和审美的形式结构。这即是文化—心理的结构。
李泽厚认为,康德虽然强调审美的判断力,但他是在“灵知世界”中去寻找思维与存在的同一性,黑格尔虽然有历史观,但他在“绝对理念”基础上抹杀了思维与存在的同一性。他们都不免走向神秘主义、信仰主义,最后还是回到了上帝﹙目的论﹚。马克思主义则不然,它的思维与存在的同一性把自然的人化看作是这种同一性的伟大的历史成果,看作是人的本质之所在,是深刻的历史唯物主义和实践论哲学,它指向审美领域。但李泽厚并没有停留在实践历史的层面,而是继续向人的“超生物性”方向延伸拓展自己的美学视野。马克思主义认为,集体的社会的亿万劳动群众的实践历史,使自然成为人的自然。不仅外在的自然界服务于人的世界,而且作为肉体存在的人本身的自然,也超出动物性的本能而具有了人﹙即社会﹚的性质。这意味着,人在自然存在的基础上,产生了一系列的超生物性的素质。审美就是这种超生物的需要和享受﹙康德称之为“判断力”﹚,人性就是这种生物性与超生物性的统一。可是,李泽厚并没有说清楚这种超生物性是怎么回事,它是怎么来的?是社会达尔文主义式的进化论吗?是康德所说的“灵知世界”里的先验形式吗?都不是,李泽厚把它当成了历史实践过渡到个体的人的心理的一座桥梁。李泽厚说,“认识领域和伦理领域的超生物性经常表现为感性中的理性,而在审美领域,则表现为积淀的感性”。“在认识领域和智力结构中,超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性;在伦理和意志领域,超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强制,实际都表现超生物性对感性的优势。在审美中则不然,这里超生物性已完全溶解在感性中。”
李泽厚美学与现代心理学派
李泽厚使用的“内化”、“溶解”等词语,词义模糊不清。这里是不是受到了弗洛尹德的精神分析学说“本我”、“超我”、“自我”的影响?我们可以把李泽厚的超生物性理解成弗洛尹德的“力比多”。弗氏认为,个体人的人格结构有三个层次:本我、超我和自我。“本我”位于人格结构的最底层,是由先天的本能、欲望所组成的能量系统,包括各种生理需要。“本我”具有很强的原始冲动力量,弗洛尹德称其为“力比多”。“本我”是无意识、非理性、非社会化和混乱无序的,它遵循快乐原则。“超我”位于人格结构的最高层次,是道德化了的自我,由社会规范、伦理道德、价值观念内化而来,其形成是社会化的结果。“超我”遵循道德原则,它具有三个作用:一是抑制本我的冲动,二是对自我进行监控,三是追求完善的境界。“自我”是从“本我”中逐渐分化出来的,位于人格结构的中间层。其作用主要是调节“本我”与“超我”之间的矛盾,它一方面调节着“本我”,另一方面受制于“超我”。它遵循现实原则,以合理的方式来满足本我的要求。在人格结构里,“本我”、“自我”和“超我”三者相互交织在一起,构成完整的人格。它们各自代表了人格的某一方面,“本我”是生物本能“我”,“自我”是心理社会“我”,“超我”是道德理想“我”。“本我”是非理性的,它是冲动的,时刻要满足自己的欲望。但是,人的社会性的一面使它无法直接满足自己的欲望,因而它就不得不潜伏在人的内心深处,运用其他的途径来变相地满足本我的欲望。这就是借助和社会价值观近乎一致的超我力量来满足。本我设法把自己乔装打扮,或用其他的物件来代替自己,潜藏在超我的领地之中。自我是本我与超我之间矛盾的调和者、仲裁人。它们各自追求不同的目标,“本我”追求快乐,“自我”追求现实,“超我”追求完美。当三者处于协调状态时,人格表现出一种健康状况;当三者互不相让,产生敌对关系时,就会产生心理疾病。李泽厚所说的在认知领域中,超生物性表现为感性活动和社会制约内化为理性,这里的理性可能就是弗氏所说的“超我”;在伦理和意志领域,超生物性表现为理性的凝聚和对感性的强制,这里的“对理性的凝聚和对感性的强制”就是弗氏所言的“遵循现实原则,以合理的方式来满足本我的要求”的“本我”;李泽厚认为,在审美领域中,“超生物性已完全溶解在感性中”,是不是就等于说“本我”﹙力比多﹚处于一种放任状态,它存在于感性之中,但又完全不同于感性,如果把“力比多”完全等同于感性,那么李泽厚实践美学的哲学基础就会被“架空”,前期主张的“美是客观性与社会性的统一”观点就会无处着落,无家可归。
结语
李泽厚先生的学术历程是中国当代学术思潮的一个缩影,研究李泽厚的意义,主要是要洞察这位思想敏锐的哲学家,如何去利用先哲的优秀成果,阐述哲学当今的时代使命和社会意义。他的思想史研究和哲学美学研究相得益彰,相互交融,相互印证。这使他的美学思想具备了文化哲学的特点。既有文学的广度,又有历史的深度,还有哲学的高度。李泽厚第一次论证了主体性实践哲学或人类学本体论存在的意义,真正确立了主体性范畴在马克思哲学和美学中的地位。尽管他已经对马克思主义美学的发展做出了创造性的贡献,但还没有充分展现出马克思哲学和美学思想的当代意义。然而,他所着力研究的主体性和实践问题并没有过时,通过分析他的思想局限,必将有助于将主体性实践美学理论推向新的高度。这是发展中国当代美学的一条希望之路。
上文就是精品学习网给您带来的思想政治教育论文—关于李泽厚美学思想的转型问题分析，希望可以更好的帮助到您!!
相关推荐：