【摘要】还在为写论为发愁吗？精品学习网为你编辑了语言文化论文-探讨诗界革命的语言转变措施，欢迎阅读！
诗人把月蚀这种自然现象与现实情状联系起来,口语的介入赋予诗歌强烈的现实感与亲和力,而这种亲切自然的语言背后却暗含着作者更为深刻的思想情感。这种表达方式可谓是亲切自然,“言近旨远”,与典雅严肃的书面语言迥然异趣。二黄遵宪“我手写我口”的诗歌语言策略之所以能够在诗界革命中得到积极响应,是有着深刻的社会氛围与文化背景等客观原因的。其中近代基督教的传播与诗歌传播载体的变化便是不容忽视的两个方面。首先,口语被诗界革命的诗人们所倚重,与外来资源特别是基督教文化在晚清时期的广泛传播有着密切的勾连。基督教自唐代传入中国,至晚清已有一千多年的历史,其对中国文化影响最大的时期是在晚清。19世纪以降,一批又一批的传教士涌入中国。首先,为了能够站稳脚跟,便于和周围的人交流,传教士们不得不学习汉语。这时,通俗易懂的口语很自然地成为其学习内容乃至生存的首选。其次,为了更大限度地拓充基督教传播的范围与效果,吸引更多的下层市民,传播者不得不考虑受众的接受水平,而语言的难易程度自然成为他们考量的重要命题。为此,传教士开始在曲高和寡的文言之外寻求简单易行的语言工具作为传播媒介。口头的宣教自然会采纳口语,即使在书写过程中他们也探寻着简便易行的语言形式。有人最初尝试了拼音化的路径,推行罗马字母,而且也取得了不错的效果:“不但使圣经的销售数量激增,而且使罗马字本身也流行一时,成为一般不识汉字的民众用作通信、记流水账的普通记号,为第三期民众教育家的注音或拼音文字运动打下了坚固的基础。”[8](p.160)正是这一思路启发了晚清文字改革家们,如卢戆章、蔡锡勇、王照、劳乃宣等,他们试图以拼音化作为语言的变革方向。与此同时,部分传教士有意采用了口语作为翻译《圣经》的语言载体。英国传教士马礼逊曾明确表示:“在我的译本中,我考虑了译本的准确性、明晰性和简洁性。我宁可选用普通词汇,也不用罕见的词和古词。我也避免采用在异教的哲学和宗教中出现的技术用语。我宁可选择似乎不雅的词,也不让人觉得晦涩难懂。”[7](p.98)因此,为扩大传播范围而采用通俗易懂的口语就成为当时《圣经》翻译实践的重要原则与方法。与之相关的赞美诗亦是如此:两个小眼,要常望天;两个小耳,爱听主言;两个小足,快奔天路;两个小子,行善不住。耶稣我主,耶稣我主;耶稣我,耶稣我,善美荣耀之耶稣。有位朋友,别人难比,爱何等大,胜似兄弟,疼爱兄弟,爱何等大;世上朋友,有时离你,今日爱你,明日恨你,只有这位,总不误你,爱何等大很显然,这段译文已经非常贴近口语而逐渐远离过分雅化与雕琢的文言。并且,由基督教的传播而形成的口语化热潮在太平天国中也有着集中的体现:“他们所用的经典与文告,有好几种很通俗的东西,这些东西是很浅近的,与现在的白话差不多,想不到在贵族文学极盛的时候,竟有这种平民文学的出现。”[11](p.153)这点明了晚清语言变化的背景与渊源,从而为诗界革命的同人倡导口语的实践提供了现实依据与历史脉络。诗界革命的主将们与基督教的亲密接触是不争的事实,谭嗣同最早接触的宗教就是基督教。梁启超回忆:“当君(谭嗣同)之与余初相见也,极推崇耶氏兼爱之教,而不知有佛,不知有孔子……”[12](p.233)而康有为“于耶教,亦独有所见。以为耶教言灵魂界之事,其圆满不如佛;言人间世之事,其精备不如孔子。然其所长者,在直捷,在专纯。单标一义,深切着明,曰人类同胞也,曰人类平等也,皆上原于真理,而下切于实用,于救众生最有效焉,佛氏所谓不二法门也”[13](p.488)。这种基督教教义上的影响,大多就是以近乎口语的形式传布的。不仅如此,黄遵宪还援引外国语言变迁历史作为例证:“余闻罗马古时,仅用腊丁语,各国以语言殊异,病其难用。
正因为口语浅显简易、通俗晓畅,在信息传递与交流过程中能够尽可能地避免干扰信息的滋生或减耗,因此,它也多被用来作为信息传递工具。“在口头修辞交流中,美学功能及价值只是次要的;对他人意图相关性的现实判断才是主要的”[18](p.271)。这就指出了口语主要用以传达说话者的思想和情感,至于说话本身的美学价值和艺术魅力则很少被纳入考虑范围。因此,口语对传达手段与效果的倚重远胜于传达的方式,因而艺术修辞要让位于表达的工具和表达的内容。在黄遵宪等人看来,诗歌中过分雕琢的文言与口语之间的巨大反差,使前者不足以胜任信息传递的功能———“多岐道益亡,举烛乃笔误”(黄遵宪语)。单从这一层面而言,语言也有变革的必要性。其实,晚清语言文字变革的立足点之一也正基于此:改变日趋丧失传递信息功能的文言,而以一种新的简洁便利的语言形式来替换:欲令天下农工商贾、妇女幼稚皆能通文字之用,不得不求一简易之法哉?”[4](p.1420)语言变革背后的启蒙目的昭然若揭。这正是诗界革命创作实践现实功利性的内在根源与表征。需要指出的是,这种对语言信息载体功能的强调,在晚清社会有着更为特殊的意义:鸦片战争以降,中国在屈辱的战争失利中发现了与西方列强的巨大差距。为了弥补这种差距,洋务派曾试图通过器物、技术的引进进行弥补,但事实证明这只是一厢情愿的理想愿景;于是有识之士又把目光投向了制度、思想层面,以新的观念意识、民德民风民智来改造积弱已久的国民性。这一思路的转变使得富国强民的主要凭藉物也由知识文化、道德精神、智力素质等精神修养取代了枪炮、机器等物质实体,而精神的改造与提升离不开被改造者自身的学养与修行,因此在诘屈聱牙的文言成为提高民德民智的重要障碍的现实情境下,简便易学的口语就被发掘出来。在这里,口语不仅仅以信息传递的载体出现,而且还被视为普及知识、扩大教育的重要工具,甚至是作为改造与提升国民性、富国兴族的“药方”存在于晚清文化先驱的视野与观念之中的。这可能是口语的不能承受之重,但其责任却无可旁贷。“窃谓国之富强,基于格致,格致之兴,基于男妇老幼皆好学识理。其所以能好学识理者,基于切音为字,则字母与切法习完,凡字无师能自读;基于字话一律,则读于口遂达于心;又基于字画简易,则易于习认,亦即易于捉笔,省费十余载之光阴。将此光阴专攻于算学、格致、化学,以及种种之实学,何患过不富强也哉!”[19](p.2)尽管这里强调的是切音文字,但其逻辑思路同样适用于口语。时人甚至把文言视为祸亡中国的最大病根:“一国中若农、若工、若商、若妇人、若孺子,任其废聪塞明,哑口瞪目,遂养成不痛不痒之世界”,因此“变法以开通民智为先,开民智莫如改革文言。”[20]具体思路就是以口语化的白话取代文言,以“言文一致”的理想建构,完成对启蒙民众最终实现重振民族的宏伟目标。
在交际过程中,口语便于凸显表达者的主体地位。不同于书面语交流的单向性、间接性和静态性,口语交际更具双向性、直接性与动态性特征。因此,后者的修饰手段及表意方式更为丰富多样而且主体性更为突出。“口语修辞有两个主要而又特别的特征使得它与一般‘文学’不同,甚至与书面修辞也不同,即传递信息与信息的混合功能以及身处与某一具体的观众的个人化的联系中这一点所带来的制约及机遇。”[21]这点明了口语修辞与书面语修辞者的差异:即1.口语修辞者的“双重身份”:既是传递信息者又同时是活的信息。而书面语修辞者则以书面媒介,凭书面这个载体传递信息,自己则隐在后面。2.口语修辞行为是“活生生的人与人之间的交锋”[18](p.272)。既然口语在主体意识的确立与地位的凸显方面比书面语更有优势,那么这也正契合了晚清率先觉醒的知识分子表达自我、张扬个性的主观需求。黄遵宪多次强调诗歌应该以“我”为主。他在给周朗山的信中说:“吾今日所遇之时,所历之境,所思之人,所发之思,不先不后,而我在焉。前望古人,后望来者,无得与吾争之者。而我顾其情,舍而从人,何其无志也?虽然,吾身之所遇,吾目之所见,吾耳之所闻,吾愿笔之于诗,而或者其力有未能,则不得不藉古人而扶助之,而张大之,则今宪所为,皆宪之诗也。”[7](pp.291~292)这里体现出来的不仅仅是贵今薄古的进化观念,更是作者对自我感受与意识的肯定与张扬。“仆尝以为诗之外有事,诗之中有人。今之世异于古,今之人亦何必与古人同”[22](pp.68~69)。诗中之人便是有着真切体验与情感、“尊个性而张精神”的觉醒主体。中国浩繁的诗歌传统中,不乏张扬个性意识与主体地位的诗作,如“仰天长笑出门去,我辈岂是蓬蒿人”表达的就是一种对自我价值的自信与自负。但是,由于中国传统文化中“温柔敦厚”的主流审美取向以及诗人自身的局限性,这种自我意识并未从占主流地位的家族、王朝等集体话语中脱身而出,正如儒家“修身齐家治国平天下”的终极目的是为了融入集体、服务集体。李白的自负只不过是在获得了体制认可与接受即“入仕”理想实现后的满足与自信。当然,这种局限既是古代诗人自身的局限,更是整个时代与文化传统的局限。清末,王纲解纽、外来文化的冲击、诗人眼界的开阔与思想意识的更新转变,使一部分人能够从“大我”之梦中惊醒,逐渐回归到个体的“小我”的原点,重新思考个人与社会、世界的关系问题。在这一前提下,久被埋没的主体意识获得了破土重生的契机,借助诗歌来进行自我确认与表达。而以鲜活顺畅为特征的口语恰好能够凸显操持者的主体地位,因此口语被征用在诗歌创作之中就成为一种必然。其中一个最明显的标志就是第一人称代词“我”的频频出场,如“今日今时有今我,茶烟禅榻病维摩”(黄遵宪:《遣闷》),“平生我爱陈太学,封章上数汪黄恶”(丘逢甲:《即席赋长句赠陈剑秋罗持有》)等。如果仅凭此不足以说明问题,那么下面的例子中则更足以说明这一点:僵卧孤村不自哀,尚思为国戍轮台。夜阑卧听风吹雨,铁马冰河入梦来。———陆游:《十一月四日风雨大作》今时何时我非我,中夜起坐心旁皇。风声水声乌乌武,日出月出团团黄。层阴压屋天四盖,寒云入户山两当。回头下视九州窄,高飞黄鹄今何方?———黄遵宪:《寒夜独卧虹榭》两首诗所描写的意境极为相似:都是诗人在寒夜独处而产生的孤独寂寞的情绪;但不同的是,陆诗中的主人公并未被伤感所困扰,因为他仍挂念着国家的安危,时刻准备着为国戍边,即使做梦也想念着参军卫国;黄诗则全然摆脱了国家、民族等宏大主题的笼罩,而是更多地描写一己之私情。表面看来,前者的思想境界更高阔,主题更宏大;而后者则是诗人回归自我后的个体意识的体现与张扬,因而独立的自我意识与主体地位体现得更为突出。还有:结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。此中有真意,欲辨已忘言。———陶渊明《饮酒(其五)》天下英雄聊种菜,山中高士爱锄瓜。无心我却如云懒,偶尔栽花偶看花。———黄遵宪:《己亥杂诗———》陶诗的确优美,以“无我之境”刻绘出一种“以物观物,不知何者为我,何者为物”[23](p.36)的超然境界。诗中主人公与自然融为一体、物我两忘、悠然自得的精神状态,正是历代隐士所追求的最高境界,同时也是中国道家哲学最为充分的体现。与之相比,无论在艺术上还是在哲学内蕴上,黄遵宪的诗作都要逊色得多。但是,后者因第一人称代词“我”的介入固然破坏了“无我之境”的超然与含蓄,而诗人的主动性与主体性却由此得以凸现出来(当然,这并非是优劣高下和非此即彼的评判,而是在某一方面谁更有优势的相对比较)。就此而言,后者更能体现诗人的自我意识与地位,标示着诗人观念意识的转变与发展。这种变化自然是与口语介入的事实密不可分的。四与诗界革命寻求语言变革时“摸着石头过河”的探索状态不同,胡适等早期白话新诗人已经有了更明确的目标与方向,那就是“白话”。
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