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《明史》说：“阳明学派，以龙溪、心斋为得其宗。”(《列传·儒林二·王畿》)[1]而在易学方面，王龙溪的成就也是王门其他弟子所无法企及的。他综合和发展了心学派易学主要的、根本的观点，其“心易”之学可与杨简的己易之学相媲美。《易与天地准一章大旨》一文集中阐发了其易学观点：
天地间一气而已。易者，日月之象，阴阳往来之体，随时变易，道存其中矣。其气之灵，谓之良知，虚明寂照，无前后内外，浑然一体者也。所以准天地而弥纶之者，必有本以出之，非徒法象相示而已也。易者，阴阳而已，幽明生死鬼神皆阴阳之变，天地之道也。知者，良知也。……故曰：大哉!易也，斯其至矣。明道云：只穷理，便尽性以至于命，一也，分为三事则支。易，心易也。以易为书则泥，是皆未明于大易之过也。善学者，能于一念入微求之，得其所谓虚明寂照一体之机。易不在书而在于我，可以卧见羲皇，神游周孔之大庭，大丈夫尚友之志也。(《龙溪王先生全集》卷八《语录·易与天地准一章大旨》，《四库全书存目丛书》本，下文凡《龙溪王先生全集》一律略称《全集》)
王龙溪把易之《系辞》文所说的“知”与阳明所讲的“良知”等同起来，然后以“良知”本体同时所具有的“虚灵”和“明觉”(第74-75页)[2]两个特性为理论基础，从而提出了两个相关的观点：一、易为阴阳之气。王畿认为充塞天地之间的只是一气而已王畿当从王阳明主心气为一，以心释气，认为“良知之流行即所谓气”。，而道存乎其中，所以弥纶天地的根本是阴阳之道，即为易道，蕴藏在天地万象背后的乃是能知阴阳变易之道的良知。王畿在此是要借易道说明良知的根源性存在，“易与天地准”也就可以转换成“良知与天地准”了。所以，对于《系辞》“神无方而易无体”，王龙溪认为是讲良知与天地万物为一体。二、易为心易。主张穷理尽性至命，一并作了，是心学派整体观一贯的提法，程颢的天人一本如此，陆九渊的道问学如此，杨简的己易更是如此，王守仁的致良知也是如此。王龙溪承接其师阳明的良知宗旨，以天地阴阳变易之道都在我的心中，而不泥于书本文字，主张于一念入微处求良知之本体，所谓“易与天地准”继而可以由“良知与天地准”再说成“心与天地准”了。
心学派易学的特点，按照《宋元学案》的讲法，是“以心性解易”，或简言之，以心解易，但是，真正提及“心易”概念的只有王龙溪一人，而“心易”也只是在《易与天地准一章大旨》一文中提到过一次，虽此，它却集中表述了心学派易学一贯的解易作风和立场。“易不在书而在于我”的观点，集中地反映了自陆九渊以来的心学派易学以易为心，以易为我的心本论特点，易道之基在“心”，发于此，落于此，任何泥于典要的作法都是不明大易之道的，这种以心解易的特点我们也可以称之为“以心统易”。陆九渊以心存易，杨简以己统易，王守仁以良知含易，王畿直讲“心易”。“以心统易”反映在心物、心性、心气、心理等等的关系上，是以心为天地万物的本原，心又与天地万物融为一体，无有先后内外之分，具有非常鲜明的整体性、主题性和本体性特征。在王龙溪这里，心即是良知，良知即是易，所以他讲“心易”，在本质上也就是讲良知易，以良知为易学的最高范畴，如其释易之卦画的起源说：
易以道阴阳。仰观俯察，类万物之情，近取而得之，不越乎身心两字而已。心即乾之阳也，身即坤之阴也。……良知先天而不违，天即良知也;良知后天而奉时，良知即天也。文王之辞，录此者也;周公之爻，效此者也;孔子之易，赞此者也。(《全集》卷十五《杂著·易测授张叔学》)
王龙溪对“易以道阴阳”作了一个全新的心学解释，以乾阳为心，坤阴为身，以阳明的“良知”作为易道发展的内在根源，撇开《周易》历史发展过程的总貌，而仅从心学角度来界定易道，明显地具有心学派人物与一般易学家不同的解易路数,不拘一格地探求对整个世界的心学新诠释，以心性解构传统易学模式。 从根本上讲，王畿对卦画起源问题的解释，不取阴阳之气、理、数，而取人之心身，最终又归之于良知，实质上是以心统易，此心又以阳明的良知体用来表达。他说：“寂然不动者，易之体;感而遂通者，易之用。”(《全集》卷十七《藏密轩说》)王畿以体用不二批评了程颐“随时变易以从道”的理学派易学观点：“释者谓随时变易以从道，只说得一半，语感而遗寂，语用而遗体，知进而不知退，非藏密旨也。易即是道，若欲从之，是犹二也，二则支矣。”(《全集》卷十七《藏密轩说》)王畿这里的批评说明他对良知的把握是很有特色的，他以易为良知，故良知即是易道，是体用不二的，所以讲一“从”字便是支离了体用、寂感。王畿纯然是从心学派“心即理”的观点出发，来批评程朱理学派析心、理为二，是对阳明良知说的继承与发展。
因此，他自然得出“致”良知是一种节外生枝，说“若是真致良知，只是虚心应物”(《全集》卷一《维扬晤语》)，因为良知自然会知，是无知而无所不知的。良知之用是即体而用，是良知之“自用”，故不待修证而后全，人力不得而与。他说：“虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用。体用一源，原无先后之分。”(《全集》卷五《语录·滁阳会语》)“体用一源”一贯的体现在他对《周易》的解释上，如论《系辞》文“洗心藏密”说：
欲致其知，在于格物。若曰当先养性，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之邪?易言蓍之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也。洗心退藏于密，只是良知洁洁净净，无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而有神明之用也。(《全集》卷六《致知议辩》)
关于格物致知问题的辩论,王畿反对聂双江分先分后、分静分动的观点，认为良知即是性体自然之觉，是神知、神明，无需先养性而后神明其德，洗心藏密即是神明其德。他对阳明宗旨，发展了良知本有、先天本正的特点，而略后天诚意、知行合一、省察克治等工夫，但在本体工夫与动静、内外不分二截上则是完全师承阳明旨意的，所以应更契于阳明子。王畿凭其天生聪颖之资质接阳明所谓上根人教法，即本体便是工夫，一了百当，易简直截，更无支离之嫌，他论“穷理”说：
《易》曰穷理尽性以至于命。心一也，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理，以其明觉而言谓之和。……不以外心以求仁，不以外心以求义，独可外心以求理乎?《系辞》所谓穷理，兼格致诚正而言，圣学之全功也。故曰只穷理，便尽性，以至于命。若专指格物为穷理，而求理于事事物物之中，不惟于《系辞》之义有偏，亦非《大学》之本旨也。(《全集》卷十《答吴悟斋》)
龙溪此信以程颢“只穷理，便尽性，以至于命”的三而合一的工夫来批评理学家所谓的外求理于物的做法是违背《周易》以及《大学》本意的，当是站在陆王心学的立场阐发心即理说，反对知识式的求理方法，如其在同一篇书信中所说的“果信得良知及时，则知识莫非良知之用，谓吾心原有本来知识，亦未为不可。”(《全集》卷十《答吴悟斋》)以一心、一良知包涵天理，统摄知识。可以看出，心学派与理学派对易之《说卦传》这一文义依照各自的哲学体系作了解释，宋明理学中关于格物穷理之辩，就是依据《易传》所提供的思想资料展开的，同一理论建构基础造就了迥然不同的哲学体系，这也是宋明以来中国哲学自身发展趋势的特点。
在王龙溪，易为心易，即为良知易，以心统易，即是以良知统易，以良知统天理。只要念念不离良知，即穷得天理尽得性命。王畿的易学思想最终归结到“易即良知”的观点，他释《系辞上》文“乾知太始，坤作成物”说：
乾知太始，良知即乾知。灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之太始。顺此良知而行，无所事事，便是坤作成物。……夫良知之于万物，犹目之于色，耳之于声也。目惟无色，始能辨五色;耳惟无声，始能辨五声;良知惟无物，始能尽万物之变。无中生有，不以迹求，是乃天职之自然，造化之灵体。故曰变动不居，周流六虚，不可为典要，惟变所适，易即良知也。(《全集》卷九《答季彭山龙镜书》)
良知是无，“万物生于无而显于有”(《全集》卷八《艮止精一之旨》)。无中生有，就是因为“良知惟无物”。其释乾知之“知”为明觉之知，而不取朱熹《周易本义》中释“知”为“主”(主宰义)，乃是为良知“无中生有”架设“造化之精灵”，有了自然造化之功用，自能生天生地生万物而又归于无。“无中生有，不以迹求”强调的是良知由无之有转化的自然性，这种无应迹之累的流转或言由无显有的可能性来自于“无念”、“无欲”、“无思”、“无为”、“不起意”、“不动心”;还来源于“复于先天”、“不失初心”、“良知本然”、“一念自返”等等。
王龙溪本于其“易为心易”的观点，还对周敦颐的《太极图说》提出了与众不同的太极心极(或曰太极良知)说，见于《太极亭记》一文，他说：
夫千古圣人之学，心学也。太极者，心之极也。有无相生，动静相承。自无极而太极，而阴阳五行，而万物，自无而向于有，所谓顺也。由万物而五行阴阳，而太极，而无极，自有而归于无，所谓逆也。一顺一逆，造化生成之机也。粤自圣学失传，心极之义不明。汉儒之学，以有为宗，仁义道德礼乐法度典章，一切执为典要，有可循守，若以为太极矣。不知太极本无极，胡可以言有也?佛氏之学，以空为宗，仁义为幻，礼乐为赘，并其典章法度而弃之，一切归于寂灭，无可致诘，若以为无极矣。不知无极而太极，胡可以无言也?一则泥于迹，知顺而不知逆;一则泥于空，知逆而不知顺，拘挛缪悠，未免堕于边见，无以窥心极之全，学之弊也久矣。(《全集》卷十七《太极亭记》)
此文开门见山便提出了“太极为心极”的观点。在朱陆之间，王畿承接了陆九渊的理解，但又不止于陆象山对“无极”概念的嫌弃，而是根据其自身理论的需要袭用了这一概念，用一顺一逆的天地造化之说来对之作一个全新的诠释。所以“无极而太极”在王畿这里并非像朱子那样理解为“无形器而有实理”，无极并非虚无实体，而是良知本体，无是无非，超乎形象;太极也不是器物之类，而指的是心以良知为极则。一顺一逆是取太极图式的从上至下和从下至上的表达，而一造一化则是其良知运行的方式，他曾说：“良知是造化之精灵，吾人当以造化为学。造者，自无而显于有;化者，自有而归于无。……无时不造，无时不化，未尝有一息停……知此，则造化在吾乎，而吾致知之功，自不容己矣。”(《全集》卷四《东游会语》)既然良知是造化的精灵，那么一顺一逆的太极图式关于整个宇宙形成的层次都在良知本体的发用流行中，这即是他所谓“心极之全”。
王龙溪批评汉儒与佛氏各执有无体用一端，是不明良知，不窥心极。而大赞周濂溪接无极太极之旨，以救二家之弊，认为“所谓太极而主静，即所谓无极也”(《全集》卷十七《太极亭记》)。这一见解不同于象山，而与阳明相似。王阳明曾就周氏《太极图》以及《通书》作过一个简要的评价：“‘定之以正中仁义’，即所谓‘太极’，而‘主静’者，即所谓‘无极’矣哉。”(见王守仁著《王阳明全集·补录·语录》，上海古籍出版社1992年点校本，第1183页。)王龙溪进一步阐明其太极良知说：周子数百年后，阳明先师倡明良知之教，以觉天下，而心极之义复大明于世。寂然不动者，良知之体;感而遂通者，良知之用。常寂常感，忘寂忘感，良知之极则也。夫良知知是知非，而实无是无非。无中之有，有中之无，大易之旨也。故曰立天之道曰阴与阳，天之极也;立地之道曰柔与刚，地之极也;立人之道曰仁与义，人之极也。人者，天地之心，阴阳五行之秀，万物之宰。良知一致而三极立，天地万物有所不能违焉。夫周子学圣以一为要，以无欲为至，以寡欲为功，而其机存乎一念之微。(《全集》卷十七《太极亭记》)
此以阳明良知为心之极，为易道，故天、地、人三道为天、地、人三极，三极而一，立于良知之上。这里所谓“无中之有，有中之无”，即是周濂溪《太极图说》中所说的从无到有，从有到无的宇宙生成论。用王畿自己的话来说，就是“无中生有”，是以无为功夫，以有为本体的良知论，良知的发用流行是寂感、动静、体用不二的。这样，周敦颐《太极图说》中的理论被王畿改造成为其先天之学的有机构成部分。这种改造的意义完全不同于南宋朱陆之辩，朱陆之辩还在于要不要“无极”的概念上，朱子的“无极而太极”实质上是把有无断然分作两截，陆子则惧怕说“无”，只是取了其中一截。王畿则是敢于说无说有，不分有无，用他所理解的良知来表述有无，可以说在学理水平上是绝对超乎宋代理学家的。这对儒学在形上理论上把握有无之说起到了极大的促进作用。
心学派的易学思想发展到王龙溪这里，可以说达到了一个高峰，也就是王畿较以前的心学派理学家具有更明显的以心解易的倾向。这表现在王畿提出了“心易”的概念，又提出了“心极”的概念。从陆象山到王阳明都认《易传》的“太极”为理，尽管讲心即理，但没有明说心为太极，而只是王龙溪明言心为太极，也就是说良知为太极，这是“心极”概念的内涵。无论是“心易”还是“心极”都是王龙溪对心学派易学哲学的一大贡献。心学派以心解易，尽“心”之能事，在王龙溪这里也就到了极限。
“良知是造化的精灵”语出阳明，但在阳明那里并没有直接与易学联系起来，王畿则通过对《系辞》文句的解释，将良知纳入其心易体系之中，从而也使《周易》经、传成为王畿心学本体论的重要材料和依据，特别是对《周易》“大象”，表现出了与众不同的兴趣，这在中国易学史上是少见的，他的《大象义述》可谓是这方面的专著。此文的最大特点是对易之《象》辞作了一个体系化的心学诠释，并站在这一立场对张载以来“易为君子谋，不为小人谋”的观点作了全新的说明。张载《易说》以“天地之心”为天道，仍然没有离开《易》之“本义”;王畿则以“天地之心”为良知，说：“易为君子谋，复，其见天地之心。良知者，造化之灵机，天地之心也。”(《全集》卷二《语录·建初山房会籍申约》)《大象义述》的整个说义旨在复天地之心，一念自返，复归良知本然。它从儒家伦理的角度对王畿的“以心统易”作了一个极好的佐证。以下几例，足见一般,首论乾卦《大象》云：
乾，天德也。天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即所谓乾也。……圣德之运，通乎昼夜，终身不息，尧舜兢业，文王缉熙，孔子不厌不倦，同乎天也。贤人以下，不能以无欲，非强以矫之，则不能胜，故曰自胜者强，所欲不必沉溺。意有所向，便是欲，寡之又寡以至于无。人以天定，君子之强，以法天也……?乾之为卦，……位虽有六，不过出处两端而已。内体主处，外体主出。……六者，君子终身经历之时也。知处而不知出，此心固也;知出而不知处，此心放也，皆所谓意必也……?明乎此而已，君子之学也。故曰君子以此洗心退藏于密，密之时义大矣哉!(《全集·大象义述》)
王畿对乾之爻位“内外”的分析不停留于一般所谓时中的理解，而是以人之“心固、心放”来讲出、处不当，是彻底的心学观点。以此种观点解易于《大象义述》屡屡可见，再如释复卦初爻辞说：“初六(应为“初九”)，为不远复者，过未离于心而亟复之，故能不祗于悔而吉。”以“天德”而不是易之《大象》所谓“天”来释乾义，是主取义而不主取象说，说“天地灵气，结而为心”是心气为一说，讲“无欲者，心之本体”，是从心本论来界说乾德的境界。圣德同于天德，圣人无欲则能达天德，能自强不息。贤人以下则有所欲有所意必，故不能达天德，须在最初一念之几复其本来无欲状态，这就是“洗心退藏于密”的良知本体。圣凡之间当然不是截然相分，关键在于“最初无欲一念”。王畿在他处也作了一个类似的论述：
夫天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即伏羲所谓乾也。……有欲则不能以达天德。……乃其最初无欲一念，所谓元也。……元者始也，亨通利遂贞正，皆本于最初一念统天也。最初一念即易之所谓复，复其见天地之心。意必固我，有一焉，便与天地不相似。……夫学有要机，功有顿渐，无欲为要，致良知其机也。(《全集》卷五《语录·南雍诸友鸡鸣凭虚阁会语》)
“无欲为要，致良知其机也”点明了题旨。无欲为心之本然，不是强为无欲，否则就成了“意必固我”。即使复见天地之心，也不能“求”复，如解复卦上六爻《象》辞义：“迷复者，非迷而不复，欲求复而失其所主，至于十年不克征，故曰迷复之凶，反君道也。”(《全集》卷二《语录·建初山房会籍申约》)此与程颐《易传》解释不类，程说以“迷复”为迷而不复故凶，王畿则以“迷复”为“欲求复”，目的在于纳易之卦爻辞于其心学的复性说之中。王畿心学的复性说注重的是“一念之几微”，善于复者在于“能以初复自修，法于休，戒于频，勉于独，中德自考，而不为迷复之凶”(《全集·大象义述》)。他说：“初复者，复之始，才动即觉，才觉即化，一念初机，不待远而后复，颜子之所以修身也。”(《全集》卷二《语录·建初山房会籍申约》)此以初爻为颜回的修养境界。王畿以“最初一念统天”释乾卦卦辞义，从而赞颜回不远复，与阳明如出一辙。
关于复之义，王龙溪进而有“圣人无复”的说法，他说：“圣人无复，以未尝失也，失而后有复。复者，善端之萌，入圣之机。”(《全集·大象义述》)最终，王畿还是要回到他先天本正的良知说上来，所谓无欲的境界，乃不过是保任良知的自然发用流行。他释蒙卦《象》辞说：夫纯一未发之谓蒙。……防未萌之欲，弗使牿于外诱，保未发之中，弗使骛于异趋，贞以养之，……孟子善用易，其曰大人者，不失其赤子之心者也。赤子之心即所谓蒙，良知良能，人所固有。大人之所为大人，无所不知，无所不能，惟不失其固有之良知而已，非有所加也。师云圣人到位天地育万物，只从未发中养来，其旨微矣。(《全集·大象义述》)
王畿在此不以“蒙”为世之学者所谓昏昧之义，而取其为静而清水之源的未发之义。所谓复就是要保这未发之中，防欲于未萌之际，从而不失“赤子之心”。蒙卦《象》辞所谓果行育德，“所以防未萌而保自然也”(《全集》卷十七《心泉说》)。王畿在此还提及了从未发中养的问题，至于如何养本然虚寂的良知本体，他贯之于寂感相通，动静不二的观点：
阳始于下，动而未发，复之象也。……待至复时，静而方动，动而未发……《易》曰复见天地之心，复者，一阳之动。程子谓静见天地之心，非也。……君子以恐惧修省，合动静之功也。(《全集·大象义述》)
此以复卦初九一阳爻在下位动而未发来释复卦《象》“雷在地中”之义，有其特定的理论需要。“静而方动，动而未发”意味着不可将动与静、已发与未发截然分开，恐惧修省的工夫当于阳动而未发之时。王畿在一念之几微中把握良知，是以无为工夫，以有为本体，特点是将人们后天意念发生的道路塞断，让先天本善之性体直透心体层面，工夫是无所迹象的，即在动静几微处保未发之中。它的高明之处在于突破了宋明儒者所一贯强调的“存理去欲”、“为善去恶”的窠臼，是心学派所提倡的简捷便当修养方法的必然发展结果，也从总体上发展了中国哲学顺应和乐的一面，但它引导宋明哲学走向理学的反面也是其应有之义。? 在修养方法上，王畿提出了“直心以动，出于自然”的观点:
虚者，道之源也……君子之学致虚，所以立本也。……感者，无心之感，虚中无我之谓贞，贞则吉而悔亡。无心之感，所谓何思何虑也。着于思虑，则为忡忡。何思何虑，乃学者用功之节度，非指圣学之成功也。……何思何虑之旨备于《系辞》。何思何虑，非无思无虑也。直心以动，出于自然，终日思虑，而未尝有所思虑。观之造化……出于自然，未尝有所思虑也。(《全集·大象义述》)
《易传》所谓“何思何虑”,一切以自然为宗，不是不思不虑，而是不着于思虑，“着于无思即为沉空;着于有思，即为逐物”(《全集·大象义述》)。着为执也，不着无执，就能直心以动，出于自然，故所谓未尝有所思虑的“终日思虑”实质上指的是“自然思虑”，“自然思虑”的对象固然是良知本体。与不执不着相应的是虚，是无，所以他以无心之感来解释致良知，以虚中无我来说明贞吉悔亡的原因，这是对其“四无”说的一个有力诠释。
王阳明说的“所思所虑，只是天理”只是从内容上界定思虑，王畿则是以功夫来说思虑，以寂感一源来解释致良知，他说：“无思而无不通，寂而感也。不思不能通微，不通微则不能无不通，感而寂也。”(《全集》卷三《语录·答南明汪子问》)寂而感，是无思的本体境界;感而寂，是非不思的功夫，寂感不分。? “直心以动，出于自然”，本质上就是“一悟本体即是工夫”，以良知天理为先天本有，后天功夫只在保任此良知本体，使其自然流行随处充满，这就是王龙溪的先天正心之学，它主要的是吸收了王阳明“四句教”中的正面工夫(第129-130页)[3]。“自然”之义在不同角度上延伸,如说：“无欲者，自然而致知也。”(《全集》卷十七《太极亭记》)是赞周敦颐“学圣以一为要，以无欲为至，以寡欲为功，而其机存乎一念之微。”(《全集》卷十七《太极亭记》)从而批评告子“以欲为性，即非自然之生理也。”(《全集》卷八《性命合一说》)而以为孟子从性命处立法，以示人正，才是天合自然。
王畿对“自然”一词的使用频率很高，是明季以后心学发展的一个特色，在主张现成良知的泰州学派那里，“自然”已经成为一个实践的东西了。王龙溪讲究良知现成，功夫在悟上，悟以无念为宗，即念而离念，离心起意则为妄;悟以自然为宗，在与季本的辩论中提出：“夫学当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正。”(《全集》卷九《答季彭山龙镜书》)总之，“君子之学贵于自然”(《全集》卷十七《心泉说》)。
王畿的复性功夫，由于受先天正心之学理论框架的影响，是别有特色的，它既不像程颐的“去蔽致知”，也不类陆九渊的存养本心，亦不似王守仁的致良知，更嫌弃杨简“不起意”三字说其“亦为剩语矣”(《全集》卷十五《慈湖精舍会语》)。他以一悟本体即是功夫来解释晋卦《象》文说：“君子观明出地上之象，悟本体之本明，故曰自昭明德。”(《全集·大象义述》)?
龙溪为学的工夫，从一定意义上是悟证本体之特质，是智慧化的工夫，而不是修德的工夫(第404页)[4]。这在理论渊源上显然是受到佛教禅宗的影响，他曾说：“良知之思，自然明白简易，自然明通公溥，无邪之谓也。慧能曰：不思善，不思恶，却又不断百思想。此上乘之学，不二法门也。”(《全集》卷三《语录·答南明汪子问》)?
当然，王龙溪的良知现成、直心以动尽管虽有佛、道虚无之嫌，但在精神立场上毕竟是极力维护圣人之道的。他批评说：“二氏之学，外伦物之感应，溺于清虚寂灭，又岂足以立天下之有，而成天下之务，此圣学所以不明，而造化或几乎息矣。”(《全集·大象义述》)王畿认为圣人之学是“无中生有”，而佛、道二教是溺于虚无，只无不有的。日本学者冈田武彦认为，王龙溪以本来为无，以有即无，是肯定一切有并把有神化，而其所谓之悟是自无入有之悟，是以通融为宗，这是出于心体之无是现成的考虑。(见冈田武彦著《王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社2000年版，第108-109页。)龙溪的这一理论水平在心学派以及理学派的所有大家中都可谓达到了相当高的层次，他不是停留于一般所谓的儒有而佛、道无的辩论之上。王畿认为圣人之道是生生不息而又无声无息的造化，本善本明的良知即是如此地自然发用流行，不容得有纤毫的不善杂于其中。王畿的道德修养肇始于本心之善端，又终归于本心之善端，他把易道也归结到这一出发点和落脚点。他说：
学易之道，迁善改过而已矣。人心本善，……迁善云者，复其本善之心，不使习气得以间之，非善自外入，从而迁之也;改过云者，复其不善之动，复则无过矣。(《全集》卷十七《学易说》)
王畿还以其先天正心之学将邵雍的先后天易学纳入其心学体系。如关于先天八卦方位图，认为先后天八卦是体用的关系：“先天所以涵后天之用，后天所以阐先天之体。”(《全集》卷八《先天后天解义》)无论是卦体还是方位的变化，都是易象的自然演化，是先天存在的，非人力所及。为证明此先天性，他接着说：“八卦成列，此寂然不动之体，即所谓先天也。上下无常，刚柔相易，山泽以气通，雷风以形薄，八卦摩荡，此感而遂通之用，即所谓后天也。”(《全集》卷八《先天后天解义》)此即以八卦所法之象来解释先后天八卦，并以八卦法象所处的方位为体，以其摩荡相错为用，故先后天八卦之间不存在时间上的先后性。他还说：
坎离者，乾坤二用，二用无爻位，周流于六虚，后天奉时，以复于先天也。坎者阴中之阳，命宗也;离者阳中之阴，性宗也。而其机不外于一念之微，寂感相仍，互为体用，性命合一之宗也。(《全集》卷八《先天后天解义》)
此是发挥道教理论，以《周易参同契》理论来附和其先天之学。王畿认为，坎离二卦，流行于六位之中，即水火二气往复运行，复归于先天卦位，进而以坎离卦象为性命之宗，而其机不外于一念之微，这“一念之微”，讲的就是良知，良知将性命、体用、寂感合而为一，先天卦位当良知之体，后天卦位当良知之用，后天即在先天之中。在《天根月窟说》一文中，他还以先天六十四卦方位圆图来阐明其先天之学。他说：
根主发生，鼓万物之出机;窟主闭藏，鼓万物之入机。阴阳往来之义也。古之人仰观俯察，类万物之情，而近取诸身，造化非外也。……万有生于无，知为无知之知，归寂之体即天根也;万物备于我，物为无物之物，应感之用即月窟也。(《全集》卷八《天根月窟说》)
王龙溪认为，如此六十四卦圆图，虽为先天图式，其中涵有后天流行之用，最后复归于体。他以天根为归寂之体，以月窟为应感之用，即是以天根月窟为良知之体用，二者相互依存，寂感一源，动静不离，最终把邵雍的“天根月窟”说引向了他的良知先天学。所谓“根主发生”、“窟主闭藏”以及“万有生于无”、“万物备于我”即是他所谓的一顺一逆的良知造化之说。而这里所讲的“造化非外”，则是把天根月窟之义引申为人的内心修养法则，是要人们在阳动阴静的微妙之间把握良知的发用流行。《明儒学案》载其《语录》说：“良知觉悟处谓之天根，良知翕聚处谓之月窟”，当下一念，即天根做主，善恶之念不妄起处便是真性良知流行。
王龙溪的先天正心之学强调本心之明，其先天正心功夫为易简直截工夫，此功夫须要在先天心体上立根，他说：
正心，先天之学也;诚意，后天之学也。……若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。(《全集》卷一《语录·三山丽泽录》)
王畿以其“先天之学”是一了百了的功夫,认为“后天而奉天时”不是指的“后天复先天”，而是“先天统后天”，而此功夫是为上根器人设的。他说：“但从心上立根，无善无恶之心即是无善无恶之意，先天统后天，上根之器也。若从意上立根，不免有善恶两端之抉择，而心亦不能无杂，是后天复先天，中根以下之器也。”(《全集》卷十《答冯纬川》)王畿以先天后天区分“心”与“意”，其心本论见著，在“心”中融摄一切，即体即用，体用无有先后内外之分。
即体达用是心学派乃至理学派一致的观点，但在王畿这里，更重视心之本体的自觉，未发之功都在发上用，先天之功却在后天上用。这使得江右学者罗洪先批评王畿是“以良知致良知”(《江右学案》)[5]王畿提倡先天之学，是“即本体便是功夫”，但是他并非是不要做任何功夫，他的工夫学是要反对那种分体分用，分动分静的“守寂”功夫，他要倡导的是一种活泼泼的致良知功夫，是即动即静，即感即寂，即体即用的于动时致良知的“自然”复性工夫。
参考文献：
[1]张廷玉等.明史[M].北京：中华书局,1974.
[2]吴震.现成良知——阐述阳明学及其后学的思想展开[J].中国学术:第四辑.
[3]张学智.明代哲学史[M].北京：北京大学出版社,2000.
[4]陈少峰.中国伦理学史:上册[M].北京：北京大学出版社,1996.
[5]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中国书店,1990.
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