二，“礼”中心与孔子思想阐释的极端化。

孔子思想核心范畴的厘定，在学界争论较大，最具代表性的是认为“礼”中心。其负面性表现一方面在于，将孔子思想体系定为“礼”，将孔子思想政治制度化，从而否定其思想中的多维价值。另一方面，则将孔子思想化约化为“吃人的礼教”而彻底否定。“五四”时期，由于当时政治文化运动的需要，孔子被作为封建礼教和旧文化的象征，遭受到尖锐的批判。在西化思潮影响下，知识分子所看到的主要是“礼教”的孔子，即认为孔子思想的核心概念是“礼”，因此，清理“封建礼教”成为现代知识分子的首要工作，“打倒孔家店”之类极端的非学理的态度竟成为当时知识界的共识。其后，这种将孔子思想宗教化或漫画化的观点在学界占据了主要地位，甚至成为学界的中心话语。据此，高力克在《五四伦理革命与儒家德性传统》中认为：“在激烈反孔的五四时期，儒家‘仁’的道德理想亦未曾在知识份子的意义世界中失去影响。这样，五四伦理革命就呈现出一幅矛盾的思想图景：在社会公共领域，作为启蒙者的新文化人，倡言个人本位的、以“利”(权利、功利)为基础的现代市民伦理;在个体精神领域，作为知识精英的新文化人，信奉的则是人伦本位的、以“仁”为基础的传统君子道德。这种立基于欲望的市民伦理与植根于德性的君子理想的价值张力，表征着五四启蒙时期中西人文传统的激荡和冲突。”无疑，这一问题在今天有重新阐释的必要。

三，“乐”(快乐)中心论与孔子思想。

“乐”(快乐)中心论的主要代表是当代中国哲学家李泽厚，认为：“‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种‘天人合一’的成果和表现。”“从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化(以身心与宇宙自然合一为依归)与西方罪感文化(以灵魂归依上帝)的不同所在吧?”李泽厚将中国文化看成与西方“罪感文化”相对立的“乐感文化”的归纳，有其宏观的比较文化哲学视野，但是在学理探究上，似乎又有些简单化。

在我看来，《论语》一书确乎有相当多的论“乐”的字句，共计“乐”字出现了46次，其中音乐的“乐”(yue)22次，如：“子语鲁太师乐曰”等;快乐的“乐”(1e)15次，诸如：“有朋自远方来，不亦乐乎”，“未若贫而乐，富而好礼者也”，“人而不仁，如乐何?”，“乐而不淫”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“知者乐水，仁者乐山”;“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。“益者三乐，损者三乐;乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”;“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之”。另外，意思为“嗜好”共9次，如“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”等。但是，是否可以说，快乐之乐成为了孔子的中心范畴，甚至成为《论语》的核心，仍然需要论据的支持。

近来，李天庆在《新孔子论》中认为：孔子思想的核心概念是“乐”：“人同时兼有饮食之性与仁义之性，因此二者赖以统一的更高概念是乐。乐的本体是人的全部本性的总和。孔子以‘仁’释‘礼’，将作为外在规范的‘礼’解释为‘仁’的内在要求，而‘仁’又基于人的心理感情之‘乐’，因而‘乐’高于‘仁’更高于‘礼’”。上述这种说法，我以为存在着不小的阐释误差，尤其是将孔子的乐(乐le)，看成是“人对于生活、事业、道德、法制、信仰、超越等的需要，其满足产生乐，其不满足则产生苦，一苦一乐，即苦即乐，此即乐的本体的运动形式。……如何在市场经济的条件下，实现本体体证与天人合一，是当今哲学所面临的课题，它呼唤着新的理论阐释;实际上，这也正是我们用乐的本体取代仁的本体的根本目的。随着本体概念的这种转换，道德本体修养对于寡欲清心的要求的局限也就不存在了。”这种论述问题的方式，已经将孔子现代化了。

其实，细加体认孔子对“乐”的看法，不难看到孔子对“乐”的看法是与其君子之仁的观念紧密相连的，乐的对象，乐的依据，乐的人格显现，决非一个简单问题，更非只图避苦趋乐的世俗之乐。孔子从未将“乐”看作是高于“仁”的东西，相反，他提出“人而不仁，如乐何?”的本体论问题，要求人们理解“贫而乐”、“箪食瓢饮之乐”、“发愤忘忧之乐”的含义，并将仁者(君子)之乐与智者之乐加以区分，强调乐的对象是“礼乐、善、贤”(益者三乐)，乐的依据是至善至美(闻韶而乐不知肉味)。乐的人格显现是——中道中庸的君子人格呈现(乐而不淫，陋巷之乐)。应该说，“乐”是生命之仁的体现，“仁”是乐的本体论依据。将孔子体系简单地看作“乐”，并且在具体论述中，将乐与道德自律以及孔子欣赏的人格之“乐”，看成与“苦”相对立的，甚至将对欲望的必要控制也称为“局限”，那么，孔子的“贫而乐”就成为不可理喻的，“陋巷之乐”的人格光彩和“乐而不淫”的自我约束就成为自找苦吃了。或许新孔子论之“新”，就在于用一种“乐本体论”取代“仁本体论”。

在我看来，在孔子思想中，“仁”是道德本体论和体系本体论，“礼”是政治伦理本体论，“乐”是审美本体论，这一切均以“仁”学思想为基础。仁与经，仁与礼，仁与乐，仁与道，仁与内圣，仁与外王是一种复杂的多维结构，否定这种结构的多维性，将其还原为一种单一的说法，将会使孔子简单化和漫画化。

四，将儒家思想宗教化的新动向。

进入全球化时代，中国学者(包括海外华裔学者)将传统文化研究同“现代性”问题联系起来，对孔子所代表的儒学思想的研究有了新的推进。如杜维明在“文化中国”的倡议中，将儒家的价值观看成可以同西方的基督教价值观相等立的体系，张扬儒家精神。认为：“如果儒家传统不能对其作出创建性的回应，乃至开出一些类似的崭新价值，那么连健康的传统价值都可能因异化而变质，更不会有进一步发展的可能性。”事实上，杜维明将中国儒学的创新与对西方文化的体认结合起来，使中国文化中所缺乏的发展因素能够得到全面补充，将儒学儒教化实体化，而不再是一味地空想超越而难以落到制度和实处。当然，也有不少学者对杜维明的“文化中国”中过分明显的宗教情绪提出了质疑。同样，香港的刘桂标从另一个方面将孔子同佛陀、基督联系了起来。在《孔子与中国圣诞》中认为：儒家不但是世界文化中重要的思想，而且也可说是一种宗教。“儒家同时亦讲天道，此天道虽不同于具人格神意义的基督，亦不同于具神通能力的佛陀，但它却亦是形而上的而非经验的，是一切价值的根源和人生安顿的基础，因此，它同时具有超越的性格。在这个意义下，儒家亦可说一宗教，她是一既超越而又内在的宗教。”

这种将孔子思想宗教化的研究动向，不乏填补精神价值空白的意义，但是我的疑问仍然存在。而且问题还在于，我们是否还需注意问题的另一方面，即：既不可能超越历史鸿沟而将孔子重新形而上学化或宗教化，也不可能同西方的超验神学相比类而坚持其外在超越的宗教性。儒学的血缘宗法制度使其避免了基督教文明所内涵的神人冲突，同时也消逝了神学信仰的普遍性。应该看到，在中国的历史性转型过程中，传统资源尤其是原始儒家思想所构成的中国文化心理结构，无疑使中国的社会转型具有更稳健的步子，但是也有可能使这种转型成为一种失落中的退守——或一味发古之幽思，或对传统过分美化，或将孔子的儒家思想宗教化，这些都会对当代问题加以遮蔽，甚至成为转型性中国文化价值重建的理障。

在我看来，如果说用道家的“道”思想代表中国思想，有其偏颇之处，那么，用“礼”“乐”代表儒家思想，也存在再讨论的余地。孔子的思想不宜用一个核心范畴加以囊括，而应看成是一个互相联系的范畴圈。而且，进一步看，孔子思想同老子思想还存在着被遮蔽的深层关系，值得深加清理。

二儒道思想的内在历史关联性

在漫长的中国思想史长河中，人们大多只看到儒道思想范式的对立和思想体系的差异。其实，二者之间的绝对差异没有人们想象那么大。就思想源头而言，道家与儒家等还有非同一般的关系。顾荩臣认为：“道家的学术，兼括诸家。且其来源，较诸家为最早者，并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时，道家之学，则远在春秋战国以前，而发源于有史之初的。……大概自黄帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之学，扶舆磅礴，而无他家立足于其间。换句话说，在那个时候，除道家以外，几无其它学术之可言了”。“儒家之学，其渊源似乎亦得之于道家。大概道家之言，虽然涉于玄虚，而其学却征之于实际。……儒家以践实为本，以身体力行为归，其意即本于道家。况孔子曾问礼于老聃，奉聃为严师，是儒家脱胎于道家，更无可讳言。”这种看法，虽然稍微武断了些，但是却不失为一种有价值的看法。起码，可以促使我们更深一层地思考这个问题。

一，儒道思想的相通相契层面。

在我看来，儒家和道家存在着思想体系上的差别，但是也有诸多思想相通相契之处。在典籍的阅读中，我发现不少这类问题，撮其要者如次：(

其一，不仅孔子问礼于老子，而且，《论语》等儒家书籍中所记载的巢父、许由、务光等人，都是敝屣天下，自由快乐，默传道家之遗风。而长沮，桀溺、接舆、荷莜、楚狂、石门等，大抵是道家之徒(孔子称为贤人)，逍遥自在避世于山野之中。(燕

其二，内圣外王说，最早见于《庄子》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方”。一般认为，“内圣外王”是道家的理想人格，指内有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作为自己的思想纲领。《宋史·邵雍传》：“河南程颢，初侍其父识雍，议论终日，退而叹曰‘尧夫内圣外王之学也’”。而现代新儒家的主要问题同样大多集中在“于内圣开出新外王”的命题上，并将这一命题看成是儒家现代转型的重要内容。

其三，关于“心斋”“坐忘”。这本是《庄子》记载孔子的言论，但众多的哲学史思想史以及美学史著作一般都将其看作庄子的思想而加以论列，其理由在于《庄子》中寓言七八，所说的事情大多并非真实，因而将这些话看成是庄子的思想。但是，庄子中所记载的其它史实，诸如盗跖之类，却似乎鲜有人否定与孔子有关系。因而那种过分人为地认定庄子之言不可信的做法难以服人。所以，我以为，从这种话语权的归属问题，似可见其二者的某种精神相通性。

其四，荀子作为先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想体系的成熟。《荀子》一书攻击先秦时代很多人，但是对老子却几乎没有微言。而且，在《荀子·天论》中还说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，这已经颇具老子的“天道无为”思想色彩了。(

其五，儒家的核心范畴“中和”“中道”“中庸”等，与三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的关系。可以说，老子的守中尚中思想，强调心境的中和平衡，与儒家的中庸思想(不偏不倚)有颇多可相比较之处。具体地说，老子强调“守中”“守柔”，“反者道之动”，使事物延缓向相反方面转化。而孔子不仅注意到事情的变化超过一定的限度就将转向反面，而且强调，如果事情转到不好的方面时，有可能向相反的方面发展。从而使“中庸”成为人们立身处世准则中的最高境界——“至德”，即“中庸之为德也，其至矣乎”。

其六，孔子对“水”的看法，与老子颇相契合。《论语·雍也》有“仁者乐山，智者乐水”的说法，以山水的不同形态喻仁者智者的人格襟抱。《论语·子罕》说：“子在川上曰：‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”更是用水来比喻时间的流逝，赋予其丰富的哲学含义。《大戴礼记·劝学》载：“孔子曰：‘夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德;所及者生，所不及者死，似仁;其流行庳下，倨句皆循其理，似义;其赴百仞之溪不疑，似勇;浅者流行，深渊不测，似智;弱约危通，似察;受恶不让，似贞;苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化;必出，量必平，似正;盈不求概，似厉;折必以东西，似意，是以见大川必观焉。’”同样，老子对水的看法也十分独特，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”(八章)“天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”(七十八章)“道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。……譬道之在天下，犹川谷之于江海。”(三十二章)“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。”(六十六章)可见，孔子和老子都相当重视水处柔处下处平而似道的本性，只是孔子论水更具有比德和积极进取的意义，而老子论水则重视处下不争而利万物的特性。在这个意义上，说中国文化是“水的文化”，当是有一定道理的。

二，老子思想的多元性及其对孔子思想的影响。

在我看来，《论语》中的老子身影，是无可避讳的。《论语》中有起码六处，可以看出孔子或许受到老子的影响：

《述而》子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。“老彭”大体上说指老子和彭祖，当不会大错，尽管有人坚持仅仅指彭祖，但细察其说于语义未周。(

《宪问》“或曰‘以德报怨’如何?子曰‘何以报德?以直抱怨，以德报德。’”《老子》六十三章中有“报怨以德”的说法可证。

《卫灵公》：“子曰：无为而治者，其舜也与?夫何为哉?公已正南面而已矣。”而《老子》一书的总纲，就是“自然无为”思想。(

《阳货》：“子曰：饱食终日，无所用心，难以哉。”似有指涉老子的“无为”思想实行起来很艰难的意思。

《八佾》“君子无所争”，《卫灵公》“君子矜而不争”的说法，不难在《老子》“夫唯不争，故无尤”(八章)和“夫为不争，故天下莫能与之争”(二十二章)中，找到相通相似之处。

《泰伯》“民可使由之，不可使知之”，同样可以耳熟能详地在《老子》“常使民无知无欲”中获得学理回响。

以上的具体性差异和联系，存在着进一步考察儒道两家在中国思想史上的精神互通性和互补性的必要。我认为，道家是在更为形而上学的层面上，以“道”为最高范畴的哲学本体论，而儒家则是在实践理性层面上，以“仁”为最高理想的生命哲学论。而两种思想体系都以“经”的形式传播，正是在这一关键性范式趋同上，又显现出两家思想延伸的不同轨迹，以及关注问题的不同着眼点。

我不能同意那种所谓儒家和道家充满根本冲突的说法，甚至认为老子绝对反儒家的基本立场，必然也反儒家的概念和思想，这种非此即彼的二元论思想问题很多。其实《老子》一书，圣人、君子、仁义等概念出现频率很高，计：圣人32次，君子2次，仁8次，义5次。尤其是参照马王堆汉墓帛书《老子》和郭店楚简《老子》，更有诸多证据可以说明老子的道家思想与儒家思想有某种程度上的融摄沟通。

老子不仅论“天道”，也论“人道”，尤其是“人道”的最高代表——“圣人”。请看下引：圣人处无为之事，行不言之教。(二章)是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。(三章)圣人不仁，以百姓为刍狗。(五章)是以圣人后其身而身先。(七章)是以圣人为腹不为目，故去彼取此。(十二章)圣人抱一为天下式。(二十二章)是以圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物。(二十七章)圣人无为，故无败;无执，故无失。(二十九章)是以圣人去甚，去泰。(二十九章)是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。(四十七章)圣人常无心，以百姓心为心。(四十九章)圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目。(四十九章)圣人皆孩之。(四十九章)故圣人云：我无为，而民自化。(五十七章)是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。(五十八章)圣人终不为大，故能成其大。(六十三章)是以圣人犹难之，故终无难矣。(六十三章)是以圣人无为故无败;无执故无失。(六十四章)是以圣人欲不欲，不贵难得之货。(六十四章)是以圣人处上而民不重，处前而民不害。(六十六章)是以圣人被褐而怀玉。(七十章)圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。(七十章)是以圣人自知不自见。(七十二章)是以圣人犹难之。(七十三章)是以圣人为而不恃，功成而不处。(七十七章)是以圣人执左契，而不则于人。(七十九章)圣人不积，既以为人己愈有，既以于人己愈多。(八十一章)天之道，利而不害;圣人之道，为而不争。(八十一章)

可以看出，老子对“圣人”的评价是正面性的，即具有高贵的精神和正直的品格，“不争”、“不积”的廉洁，“被褐怀玉”的高尚——这是一种理想式的人物，亦是老子所期望出现的“大道之人”。而被孔子称为重要理想人物的“君子”在《老子》中仅仅出现了2次。其含义处于比圣人低的人格水平上，不能同理想的圣人相提并论。

与老子相反，孔子重“君子”而不过分重“圣人”。所以《论语》中“圣人”或“圣”出现频率不高，共计有8次：其中“圣”4次，意思为具有最高道德标准的人;名词2次;区别词和叙述词2次;“圣人”4次，意即具有最高道德标准的人。具体语句如下：《雍也》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?”子曰：“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。”《述而》子曰：“圣人，吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得静之矣;得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”《述而》子曰：“若圣与仁，则吾岂敢?抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”《子罕》大宰问于子贡曰：“夫子圣者与!何其多能也?”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎?吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也!”《季氏》孔子曰∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《子张》“君子之道，焉可诬也?有始有卒者，其惟圣人乎!”

尽管后世尊孔子为“圣人”，但是孔子对“圣人”的理解是不一般的。他认为在“礼崩乐坏”的春秋时代，已经很难见到圣人，能够见到“君子”就颇不容易了。可见，孔子是一个现实主义者，他的核心范畴不是“圣人”而是“君子”。“君子”在《论语》中共出现105次。其论君子的思想，成为孔子体系中的重要内容。