二、践言冲突方法在哲学史研究中的典范运用

欣提卡的论文“我思故我在：推理还是践言”(1962)、“我思故我在：既是推理亦是践言”(1963)和“我思故谁在?”(1996)[⑩]，共同开辟出一个颇有希望的新视角：作为典型的言语行为，“我思故我在”是对“我在”这个句子的践言性的自我确证。

欣提卡首先切入的问题是：将笛卡尔与提出类似论证的前人(如奥古斯丁、阿奎那、康帕内拉)区别开来的问题是什么?既然笛卡尔再三澄清“我思故我在”不是三段论推理(而是直观)，既然“我思”这个词是不可或缺的，却又不仅仅是推出“我在”这一结论的前提，那么，“我思”和“我在”之间究竟是何种逻辑关系?[11]如果作为逻辑推理来理解，那么何种逻辑允许从思想推出存在呢?通常的谓词演算系统、量词理论根本与此无关。欣提卡指出，它们实际上奠基于存在性预设，即它们在不同程度上都暗中假定：我们要处理的一切单数词项实际上都指涉某种实际存在的个体。[12]由此，欣提卡进一步提出了存在性矛盾这一术语，并给出了形式化的定义。存在性矛盾所陈述的矛盾(荒谬性)在一定意义上具有践行特征，即该陈述依赖于某种“践行”——某人说出一个句子或用其他方式做出论断的行为，而并不只取决于用于表达目的的手段(即被说出的句子)。这个句子本身可以是正确的，但某人说出这个句子并做出断言的方式却是无意义的。[13]例如，如果近来某一天，我在早报上读到“戴高乐不在了”，我会明白说的是什么。但是，如果戴高乐本人说出了这些词，那么任何认识他的人都会大惑不解;除非把它们当作隐喻，才能正确理解。

于是，当我们从“公共的”第三人称陈述转向“私人的”第一人称陈述时，就会发现“我不存在”这样的句子显然具有存在性矛盾，因此“我存在”就能够在存在性上自我确证，而“我思故我在”不过是表达这一洞见的一种可能方式，实际上笛卡尔本人也曾说“我存在”在直观上是自明的。惟有把“我思故我在”理解为精神上的践言话段，才能把握它作为推理的逻辑关系，即从“我思”到“我在”不是从前提到结论的推理，毋宁说是从过程到结果，从光源到光亮。“我思”在这里的作用就是表达笛卡尔这一洞见的践言特性，它指涉思想行为这一践言活动，而“我在”正是通过这一行为才可以说是确证自身的。由此，无论是“我不存在”还是“我怀疑一切”、“我不在思想任何东西”，这些句子都在存在意义上自己否证了自己。

因此，笛卡尔名言的说服力和欣提卡诠释的特色在于两个密切相关的方面：(1)当某人说“我存在”时，他的言语行为具有自我确证的特性，这表现为一连串的事实：说或想“我在”在存在意义上是自我确证的;这实质上等同于：说或想“我不存在”、“我思但我不存在”在存在意义上是自我驳斥的。[14](2)“我”能够形成关于心灵的语句，这与“我”在从事思想行为(我思)是一回事;这一行为就保证了它作为践言行为的自身存在，正是通过思想行为本身，通过“我思”本身的确定性，这一践言行为展现出思想行为所预设的诸条件。[15]可以说，在大量关于“我思故我在”的有效性的解决方案中，欣提卡将存在性矛盾与践言行为的理解方式融为一体，创造了出独具特色的诠释方式：践言冲突。

不过，欣提卡虽然承认他的这一方法与奥斯汀的言语行为理论相关，但认为该理论有趣但不重要，其中的施行理论也无法涵盖他的践言冲突方法(例如，施行理论依赖于内在行为与外在行为的类比，但笛卡尔的“我思”却绝不能用“我走路”来替换和类比)。而且，欣提卡并不想把这一方法扩展到对“我思故我在”的诠释之外。不过，有些受他启发的哲学家却不想就此止步，不仅以践言冲突方法来考察“我思故我在”的论证，以期揭示西方哲学中某些已成为范式的预设，而且试图将这一方法进一步扩展为涉及哲学基础、道德原则的论证方法。这便是阿佩尔和哈贝马斯的工作。

三、践言冲突方法与第一哲学的重新建构

阿佩尔对欣提卡的上述论证极为欣赏，不仅因为欣提卡确实给出了运用践言冲突方法进行哲学论证的光辉范例，更因为该方法对于阿佩尔整个哲学纲领的确立至关重要。正因如此，阿佩尔反而不满意欣提卡的“保守性”，而要把践言诠释视为20世纪语言哲学的新典范，并运用到对整个西方哲学传统的反思和第一哲学之基础的建构当中。

阿佩尔的哲学背景可谓博而杂。我们可以用一个正方形来形象地刻画：阿佩尔居于正方形的中心，一条对角线的两端分别是康德的先验哲学和皮尔士、莫里斯的符号学-语用学，另一条对角线的两端分别是维特根斯坦哲学和欧陆语言哲学-解释学(从洪堡到伽达默尔)，这些是他的主要思想资源。他简洁明快地划分了第一哲学传统的三个范式：存在论形而上学、意识哲学和语言哲学。但这三个范式都无法真正成为作为哲学基础的第一哲学，除非对它们进行先验语用学的改造：从个体(自我)意识走向先于个体的语言;从对语言的抽象地形式化研究走向言语行为理论;从语言学领域内的言语行为理论走向基于交往共同体和践言-命题双重诠释结构的先验语用学。[16]在这一系列的改造中，践言冲突方法发挥着关键作用，特别体现在他与批判理性主义者(波普尔、巴特雷和阿尔伯特)的论争当中。

阿尔伯特认为，在批判理性看来，一切论断都需要辩护，因此一切前提根本上都是可怀疑的，而任何试图在莱布尼茨的充足理由律意义上奠定哲学基础的论断都不可避免地导致三难选择的困境(trilemma)：无穷后退、逻辑循环、任意悬置充足理由律;对确定性本身的寻求也毫无价值，因为确定性总是可以根据需要来创造。正确的态度是波普尔的可错论原则和批判性检验方法，即便在道德领域也不例外。[17]

对于阿尔伯特“泛批判理性”(pan-critical reason)的许多方面，阿佩尔其实深表赞同，毕竟正因为如此，哲学的传统范式才需要重新改造，哲学基础才需要重新奠定。但是，阿佩尔的质问是：问题的根源何在?泛批判理性的根据何在?阿佩尔回应道：任何哲学奠基面临的所谓三难推理困境，在逻辑上只是源自公理化的命题系统的句子(即对所谓形式语言的语形学-语义学构造);惟有从论辩性的语言用法的语用学维度中、从感知着的、从事着论辩的主体的具体情境中、从生活世界中抽象出来，这样的逻辑起源才是可能的;而这样的抽象，在阿佩尔看来，是不合法的，犯了抽象性谬误。我们的语言观应当重新奠基，知识论证据也应当被理解为基于语言游戏或生活世界的知识、语言用法和活动交织在一起的践言-命题双重结构。可错论也是如此，与三难推理困境一样，实际上预设了先验语用学的框架：各种可能的辩护与各种可能的批判性论证，都通过诉诸“典范性”证据而彼此对应;论辩游戏框架中的怀疑和批判也总是预设了辩护。[18]

那么，阿佩尔所谓哲学论辩的语言游戏中特定的、不可怀疑的典范性证据究竟是什么?先验语用学的论证体系以非演绎的方式为哲学提供了基础，因为其典范性证据属于这样的类型：(1)践言性内容：如果试图通过批判来对它提出质疑，就会陷入践言性的自相矛盾;(2)命题性内容：如果以演绎的方式为之辩护，就会预设了这种证据，从而犯了预期理由的逻辑错误(petitio principii)。或用哈贝马斯的形式化概括：“当断言性言语行为k (p)依赖于非偶然性的预设，且该预设的命题内容与被断言的命题p相冲突或矛盾的时候，践言冲突就发生了。”[19]只有满足了这两条标准，才算是先验语用学的、因而也是哲学基础的典范性证据。基于上述两条标准，阿佩尔指出，哲学论证的生死攸关的要素就是先验的语言游戏，在这种游戏当中，必定要预设某些逻辑规则和真实世界的存在，预设理想性交往的先验语用学的规则或规范。因为人是“有理性的人”，具有交往能力，并成功地社会化了，必定要让自己认同于理想的交往共同体，也会不可避免地接受先验语用学意义上的交往规则，视之为与伦理相关的规范。于是，阿佩尔的典范性证据必定包括理想的语言交往共同体及其先验规则。这种共同体可以基于生活形式而经验性地描述和解释，但其不可辩驳性只能通过践言冲突方法来辩护，于是因其非经验性、非推理性而具有先验性，因其先验性而具有普遍性，因其理想性而具有反事实的特性，从而能够成为真正哲学意义上的基础。一旦这个基础得以确立，哲学本身也就像黑格尔对笛卡尔的称颂那样，经过长期的海上漂泊，终于找到了陆地——由社会性-语言性的主体形成的交往共同体而非仅具自我意识的个体，主体间的对话伦理而非个体伦理;语言交往(先验地)先于演绎推理，主体间性先于自我意识，言语行为先于孤独沉思。于是，哲学便能从意识哲学转型为语言哲学，进而从通过语言批判而消解哲学、扬弃知识而为价值留地盘的“逻辑-哲学论”，转型为真正能够为知识和道德规范奠基的“先验-语用学”。

在后现代的新怀疑论、相对主义充斥的年代，阿佩尔敢于以宏大的气魄、广采博收的方法，重塑第一哲学的基础，的确引人深思。而他的“盟友”哈贝马斯虽与他和而不同，但也以类似的思路，更为丰富的理论，向共同的对手发出了战书。

四、奠基于交往行为理论的践言冲突方法

哈贝马斯在前期思想的总结《交往行为理论》一书中，概括了基于交往行为理论的形式语用学，并在此后的著作中不断发展，广泛运用。与阿佩尔先验语用学最明显不同的是，形式语用学强调普遍性，但要“去先验化”[20];而与阿佩尔最明显的相同点则是践言冲突方法也成了哈贝马斯手中的杀手锏。不过，这一方法虽然直接来自阿佩尔，却也有相当大的差异，关键的差异来自他的交往行为理论。

在哈贝马斯看来，在任何言语行为中，交往参与者(具有言语和行为能力的主体)都同时与三个世界中的事物发生关系，达成沟通，因此他们为彼此的交往提供了一个共同设定的世界体系作为基础。这个世界体系包括外部世界(可划分为客观世界和社会世界)和内心世界。于是，与三个世界相应的有效性要求(validity claim)，包括真实性、正确性、真诚性，就可以用来作为选择理论视角的主导概念。由此出发，语言应用的各种样态以及不同的语言功能也就可以得到论证，语言中不断变化的言语行为也就可以明确下来。哈贝马斯又区分了两种行为类型：策略行为(以目的为取向)和交往行为(以沟通为取向);交往行为是以语言为中介的互动，其中所有参与者通过他们的言语行为都只追求一个目的，即以言行事，以此达成共识，协调不同的行为计划。进而，哈贝马斯还让生活世界概念成为交往行为的补充概念，正是这个概念确保行为理论可以使用社会理论的基本概念，从而使交往行为主要成为一种社会化原则。[21]

由此，交往行为区分出了专门化的话语，这种话语具有独一无二的地位，它处理的是特殊类型的问题和有效性要求：科学与技术、法律与道德、经济学与政治学等。[22]因此，后现代哲学诉诸策略行为、修辞实践，以逃避践言冲突的做法就行不通了。交往行为和践言冲突方法因限制了自身的范围而突出了核心——诉诸交往行为的有效性要求：由于任何言语行为都预设有效性要求，所以当我们一方面做出这样的要求，另一方面又破坏做出这些要求的可能性条件时，我们就陷入践言冲突。换言之，语言的交往性使用具有这样一种内在的义务，即为其有效性要求的论断做出辩护;如果我们在断言层次上做出的要求否定了这种辩护的可能性本身，则必然陷入践言冲突。[23]具体地说，凡是攻击一切理性论辩的论证，反对理性本身的理性运用的论证，讹诈对真理的要求的论证，以拒斥规范性判断为结论的论证，真诚地颠覆对话中真诚性的可能性的论证，以上五种论证都将陷入践言冲突。[24]

在《现代性的哲学话语》和较早的《合法化危机》中，哈贝马斯就运用这一方法向批判理论的代表人物阿多诺和后现代主义的代表人物德里达、福柯下达了判决书，同时，尼采、海德格尔、胡塞尔、利奥塔等人也未能幸免于批判。[25]以启蒙问题为例，在哈贝马斯看来，启蒙尚未结束，但道路需要转向，因为批判理论和后现代哲学对启蒙的批判已经表明，哲学传统中的意识范式以及与之密切相关的主体哲学已经穷途末路，现代性的哲学话语应当构建彻底的主体间性范式，以进一步的启蒙克服尚未完成的启蒙事业的缺陷。在这一范式中，理性应当被理解为交往行为的理性，而不是以主体为中心的理性;应当具体地在历史、社会和语言中展开，而不是在抽象中的个体思辨中。[26]在哈贝马斯看来，阿多诺(和霍克海默)对启蒙的解读是对解中心化的世界观的挑战，于是批判就变成了意识形态批判。但事实上，意识形态批判在某种意义上仍是存在论思想的延续，而非辩证的启蒙，因为它仍然采用了意识范式的纯粹主义观点，要进行“终极揭露”。其总体化的自我批判陷入了践言冲突：谁想在完全意义上批判理性，谁就已经具有了关于理性的某些观念，而这些观念却逃出了总体化的工具理性的掌控。[27]

在道德领域，哈贝马斯(和阿佩尔一道)提出了对话伦理学，其原则是：“惟有当道德规范得到(或能够得到)所有受到影响的人的赞同，这些规范才是有效的，而这些人也必须有能力成为实践话语的参与者”。这一原则随之又预设了这样的前提：为规范辩护是可能的，而这种可能性依赖于普遍化原则，该原则作为论辩规则又需要如下原则：“所有受其影响者能够接受其后果及其次要效应，而对规范的普遍遵守期望具有这些后果和效应，以满足所有人的利益。”这两条原则应当能够“以重建那些曾被破坏的共识为目标”，指导论辩中的参与者。[28]这些规则皆非任意为之，因为我们如果否认它们，则必然陷入践言冲突的困境。

总之，我们不能通过意志的行为而拒绝论辩的预设所具有的普遍性和必然性，这些预设在话语背后，最终也在日常行为背后。要拒绝它们是不可能的，即便在思想实验中也不可能，否则我们就会把自己完全排除在人类交往互动的伦理性质之外。这也许是哈贝马斯践言冲突方法最深层的意蕴。[29]