心常怀悲。忽于此玉像边见商人以晋地一白绢扇供养，不觉凄然，泪下满目。[18]
法显的本意当然是为了求法，但并不因此泯灭了他对故国的眷恋，这种羁旅异域的民族心理是千载之下的我们依然能够体同心受的。因而不独如此，法显还表现了浓厚的历史使命感：
道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地，众僧戒律残缺，誓言：“自今已去至得佛，愿不生边地。”故遂停而不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。[19]
道整留在了“中国”，法显回到了“边地”，抉择之际反映出了两人的高下，一个重个人，一个重大众。法显后来自己回忆说：“顾寻所经，不觉心动汗流。所以乘危履险，不惜此形者，盖是志有所存，专其愚直，故投命于不必全之地，以达万一之冀。”[20]正是这种“志有所存，专其愚直”的坚定不移的使命感使得法显在中国佛教史上、中国文化史上留下了厚重的一笔，而道整却从此在历史的长河中消逝了。掩卷之余，益知慧远的钦敬是有根据的：“于是感叹斯人，以为古今罕有，自大教东流，未有忘身求法如显之比。”[21] 所谓民族精神大概就在这一念之间萌生并长存吧。
3. 质朴的文字
《佛国记》中高尚的情感与它质朴的文风大有关系，平淡的精神造就了质朴的文字，质朴的文字凸显了平淡的精神。由前自变量节即可概见这种质朴和平淡，兹再引过小雪山、返国漂流两节，看法显的表现：
住此冬三月，法显等三人南度小雪山。雪山冬夏积雪。山北阴中遇寒风暴起，人皆噤战。慧景一
你人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也奈何!”复自力前，得过岭。[22]
如是九十日许，乃到一国，名耶婆提。……停此国五月日，……以四月十六日发。……一月余日，夜鼓二时，遇黑风暴雨。商人、贾客皆悉惶怖，法显尔时亦一心念观世音及汉地众僧。蒙威神佑，得至天晓。晓已，诸婆罗门议言：“坐载此沙门，使我不利，遭此大苦。当下比丘置海岛边!不可为一人令我等危险。”法显本檀越言：“汝若下此比丘，亦并下我!不尔，便当杀我!汝其下此沙门，吾到汉地，当向国王言汝也。汉地王亦敬信佛法，重比丘僧。”[23]
这两段叙述了无夸饰，闲闲道来，法显于追亡抚存、生死交关之际的平常心朗然可见。《佛国记》为文如“松风山月”，“常能在行间字里发射出深厚的感情，十分触动人心”，“实在也具有极高的文学价值”，[24]这样的评价是一点也不为过的。
从上述诸方面看来，《佛国记》的确是北中国佛教史学酝酿期的突出代表。结合当时中国史学史的发展状况作进一步的考察，尤其能显示出《佛国记》的这一地位。当时，北中国史学正经历着从十六国史学到北朝前期史学的转型，而南中国史学又笼罩于士族浮华的风尚之下，无论南北，这都是中国史学发展的一个低谷，但法显《佛国记》却能烂然星起，显示出了不同于时趋的卓识。
二、 转进期：杨衒之《洛阳伽蓝记》[25]
杨衒之，北魏北平(今河北满城)人，自北魏孝庄帝(528—530)始，历官奉朝请、期城郡守、抚军司马、秘书监等，大致活动于北魏晚期至东魏。当时的北朝社会由北魏统一的洛阳时代进入了东西魏分裂对峙的邺城和长安时代，洛阳时代的繁荣已成明日黄花，因之而兴的佛教也因之而衰。佛教传入汉地以后，洛阳在一个很长的历史时期内始终是北方甚至是中国佛教的中心，[26]东汉明帝永平十一年(68)始建白马寺，至西晋怀帝永嘉年间(307—313)有佛寺42所，北魏孝文帝太和十七年(493)迁洛以后，增至1376所。东魏孝静帝天平元年(534)迁都邺城，洛阳残破，佛寺仅存421所。东魏武定五年(547)杨衒之重游洛阳，遥想兴衰之际，深有所感，乃写《洛阳伽蓝记》：
至武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵;农夫耕老，艺黍于双阙。始知麦秀之感，非独殷墟;黍离之悲，信哉周室!京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。[27]
“恐后世无传，故撰斯记”表明了杨衒之明确总结北朝佛教发展的史学意识，这时上距法显《佛国记》的时代已经过去了一百三十多年，北中国佛教史学由此进入了它的转进期。《洛阳伽蓝记》在如下方面显示了北中国佛教史学转进的趋势：
1.现存最早的区域性的佛教地志
魏晋南北朝是各类地理书大发展的时代。《洛阳伽蓝记》是其中现存最早的区域性的佛教地志，它不同于当时的地理总志如阚骃《十三州志》[28]，也不同于专门性的水道志如郦道元《水经注》。《洛阳伽蓝记》记述了公元493年北魏迁都以来洛阳一地的佛寺兴废，并由写佛寺而涉及了当时的社会文化。当时拓跋民族正大力推行汉化，同时佛教作为一种异质文化也在日渐中国化，因而洛阳一地佛教的盛衰实际上反映了这两种不尽相同的社会文化演进趋势。这是《洛阳伽蓝记》作为区域性的佛教地志不同于一般佛教史书的地方。
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