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浅议《周易》与中国文化轴心期大转型

三.《周易》古经观念的意义

中国文化的第一次大转型不是突然发生的，它实际上经历了三个阶段：西周、春秋、战国。这三个阶段的发展，恰好与《周易》文本对应：

时期 在《周易》之体现 文本

西周 《易》筮的解释化 《易经》观念

春秋 《易》筮的人谋化 《左传》筮例

战国 《易》筮的哲学化 《易传》思想

可以说，这次大转型是与《周易》文本之诞生及其早期演进相始终的。

中国文化的轴心期大转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。据《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也”;孔颖达疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”西周作为轴心期大转型的开端，我们从《尚书·周书》的有关记载中也可以看得很清楚：(1)就神的地位来看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”虽然有时仍带有位格神(hypothesis)[19] 的意味，但更逐渐加重了“自然”(nature)[20] 的色彩，换句话说，“天”的神圣性远不及“帝”了。这里还有两点值得一提：其一，《周易》古经之所谓“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”，这些“天”显然都是在说自然界。其二，《周易》古经里的所谓“命”，例如讼卦“不克讼，复即命”、否卦“有命无咎”，并非神之命，而是王之命，如师卦“王三锡命”、“大君有命”等。(2)就人的地位来看，总的讲，它是与神的地位成反比的;但是，此时的人更少地作为个体的“自然人”[21]，而更多地作为“体制人”亦即礼制化的人而存在了。自传说中的周公“制礼作乐”以来，这种礼制就逐渐被视为人的存在性的本质规定：不是人设定礼，而是礼规定人。(3)就人与神的关系来看，呈现出的是一种“疏离”或者“异化”(alienation)的趋势。

这种转变在文本上的最为典型的体现，就是《周易》蓍筮逐渐取代了甲骨龟卜。当然，蓍筮和龟卜同样是神学观念的体现，《周易》古经无异于龟卜的，是对神亦即超越性存在者的最高权威的设定，它所追求的是大有卦所说的“自天祐之，吉无不利”[22]。但是，两者之间毕竟出现了重大的差别。蓍筮与龟卜最重要的区别不在于具体操作程序上的差异，而在于通过这种操作差异而显露出的观念上的分界：

商代龟卜所设定的神是确定的 “帝”，就是“那个”绝对的“他者”(der Andere);而实际上这个“他者”其实乃是一个“他我”(Alterego)，“他”与“我”是具有亲缘关系的：在商代观念中，“帝”与“祖”是同格的，即上帝崇拜与祖先崇拜的同一。根据许慎《说文解字》的解释“帝，谛也，王天下之号也”，这应该是“帝”字的初始含义;但是“帝”字在儒家经典《诗》、《书》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”这样一个神学观念。这是因为，在商代，“帝”与“王”乃是人神同格的，也就是说，“帝”生前为王，而死后为神。侯外庐先生说：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。”[23] 所以“帝”既是王的通称(如归妹卦“帝乙归妹”)，也是对神的称谓。而蓍筮所设定的神是不确定的，我们翻遍《周易》古经，也看不到对神的具体形象或其具体情感意志的任何描述，正如《系辞传》所谓“神无方而易无体”。当然，《周易》古经里有几句记载，似乎表明蓍筮之神与龟卜之神并没有根本差别：萃卦的“王假有庙”(宗庙祭祖)、萃卦升卦的“孚乃利用禴”(宗庙夏祭)[24]、随卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”(祭天神“帝”)。但是这里有两点是值得注意的：其一，是庙与帝的分离，即祖神与天神的分离，标志着那个最高存在者与人之间关系的疏离化(alienation)。[25] 其二，则是那个最高存在者的抽象化、即上面谈到的非具体性、不确定性。龟卜之神是具象性的，而蓍筮之神则是抽象化的，我们看到的只是“- -”“—”符号，以及筮辞的话语。一般说来，越是抽象，越需要人的解释，这是《周易》解释学化的一个原因。成熟的宗教神总是人格化的，因而总是形象具体的、确定的;反之，神的抽象性、非具体性、不确定性的增强，意味着神性的减弱，这是导致后来《周易》观念更进一步世俗化、哲学化的最初契机之一。

整个《周易》古经的卦爻符号及其筮辞的话语，作为神示、作为神对人的“告”，《系辞传》所谓“立象尽义”“系辞尽言”，同样是不确定的，也就是说，它们都是需要人来解释的。蓍筮较之龟卜的“解释学化”，这是一个非常重要的象征，表明了人对神意的理解、乃至神意本身，都在相当程度上取决于人意，这就是《系辞传》所说的“人谋鬼谋，百姓与能”的意思。这也是跟那个时代“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”[26] 的时代观念一致的，而在后来春秋时期《左传》筮例中获得了进一步发展。

从龟卜到蓍筮的转变，涉及到传统所谓“象数”与“义理”的区分。按其特征来说，“龟，象也;筮，数也。”[27] 龟卜的特征是“象”(龟甲裂纹之象)，《周易》的特征是“数”(蓍草成卦之数)。但我们知道，《周易》也讲“象”，这就是说，《周易》古经对商代神学龟卜是有所承袭的，这是一种观念性的承袭，即《系辞传》所说的神学意义上的“天垂象，见吉凶”，即认为象是神的意旨的表现。但是，两者的“成象”程序不同：龟卜的是“灼象”，即由灼兆而成象;而蓍筮的则是“数象”，即由蓍数而成象。这个区别非同小可，因为这种程序的不同，为“义理”阐释开辟了广阔的空间，而最终导致了观念的不同。

一方面是神的地位的演变，另一方面则是人的地位的变化。《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮时代仍然有所保留，但已经出现了削弱的迹象。就个体人格的保留看，蛊卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴涵着个体精神。这一点从老子哲学与《周易》的关系上可以得到说明。如果说儒家哲学更多地关怀群体问题，那么道家哲学就显然更多地关怀个体问题，在这个意义上，道家哲学无疑属于个体本位哲学。在我看来，这也正是道家哲学最大的现实意义所在。而道家哲学的创始人老子的思想跟《周易》有着密切的关系，这是众所周知的。

但是，这种个体精神在《周易》古经里也在逐渐地淡出。我们知道，宗法礼制正是在周代、尤其是在“制礼作乐”的周公那里得到加强的，而《周易》正是这种制度构建在观念形态上的产物之一。周公是中国古代宗法关系的制度化的第一个集大成者，《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”王国维先生曾指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。”作为“制度”的《周礼》是否周公亲作，虽是一个悬而未决的公案，但其基本观念无疑是由周公制定的;而《周易》古经据说正是在他手上完成的。《周易》古经所强调的宗法体制，体现在对人的等级森严的划分的称谓系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、国君、君、臣、长子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、须、娣、宫人、小人、幽人等等。这种宗法制度的加强，如同人卦所讲的“同人于野，同人于门，同人于宗”，是有现实需要的。

四.《左传》筮例的意义

从《周易》古经(西周)到大传(战国)的演变，中间有一个极其重要的、但一向为人们所忽略的环节，就是《左传》以及《国语》(春秋时代)[28] 的筮例体现出来的思想观念：一方面是人的地位的进一步提升，神的地位的进一步衰落;另一方面则是群体精神的进一步加强，个体精神的进一步削弱。从材料上来讲，高亨先生的《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一条重要的结论：“春秋时人基本是从占筮的角度来利用《周易》，但已经开始从哲理角度来理解《周易》了。这个时代，《周易》已经由筮书领域开始跨入哲理著作的领域。”

《左》《国》筮例既取象数，也取义理。纯粹象数的如《国语·周语》：“(单襄公)曰：‘成公之归也，吾闻晋之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不终，君三出焉。”’”晋国赵穿杀灵公，迎成公为君，成公此时客于周，归晋时，晋人占筮，得乾之否。按《说卦传》“乾为天为君”，则乾卦上卦为天，下卦为君，这是以君配天之象，应是吉占;但是乾卦变为否卦，下卦三爻由三阳(乾)变三阴(坤)，按《说卦传》“坤为臣”，则由君变臣。所以其结论为“配而不终，君三出焉”。纯粹义理的如《左传·昭公二十九年》：史墨回答魏献子，引用乾、坤两卦，证明龙的存在：“龙，水物也。……《周易》有之，在乾之姤曰‘潜龙勿用’，其同人曰‘见龙在田’，其大有曰‘飞龙在天’，其夬曰‘亢龙有悔’，其坤曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥曰‘龙战于野’。若不朝夕见，谁能物之?”