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浅析汉儒的意识形态建构与《毛序》传承的逻辑轨迹

提要：汉代诗学是作为意识形态建构的一部分而受到汉儒的高度重视的。汉儒的意识形态建构是对先秦儒家思想的直接继承。但是由于具体言说语境的变化，汉儒将儒学从先秦的士人乌托邦精神转换为官方意识形态话语，这是儒学发展史上一件重大变化。表现于诗学方面，则是《毛序》对先秦儒家诗学在继承基础上的改造。

关键词：汉儒 意识形态 汉代诗学 孔子诗论

作者简介：李春青，男，1955年9月生，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员，博士生导师。

一

汉代的诗学始终是作为儒家意识形态建构工程的一部分而存在的。后人(例如宋儒、清儒及现代“古史辨”派诸家乃至今日许多论者)不理解汉儒的良苦用心，极力从求真求实的立场对汉儒大加贬损，这并不是一种可取的态度。对于前人的学术，应该抱着平实客观的态度来看待。首先要追问他们何以如此这般地言说，然后再看其言说是否可取。先让我们看看在“古史辨”派眼中的汉代诗学是如何不值一哂，这可以说是反汉代诗学的代表：

汉儒愚笨到了极点，以为“政治盛衰”、“道德优劣”、“时代早晚”、“诗篇先后”这四件事情是完全一致的。他们翻开《诗经》，看到《周南》、《召南》的“周、召”二字，以为这是了不得的两个圣相，这“风”一定是“正风”。《邶》、《鄘》、《卫》以下，没有什么名人，就断定为“变风”。他们翻开《小雅》看见《鹿鸣》等篇矞皇典丽，心想这一定是文王时作的，是“正小雅”。一直翻到《六月》，忽然看见“文武吉甫”一语，想起尹吉甫是宣王时人，那么这一篇一定是宣王以后的诗了，宣王居西周之末，时代已晚，政治必衰，道德必劣，当然是“变小雅”了。但《四月》以下很有些颂扬称善的诗，和《鹿鸣》等篇的意味是相同的，这怎么办呢?于是“复古”、“伤今思古”、“思见君子”、“美宣王因以箴之”等话都加上去了。翻到《民劳》，看见里面有“无良”、“惛怓”、“寂虐”等许多坏字眼，从此以后一定是“变大雅”了[i]。

这样的批评当然并非全无道理，也可以说的确揭示了汉代诗学的某些弊端。但是这种批评却遮蔽了汉儒说诗的思想逻辑，是完全离开了历史语境与文化语境的评判。按照这样的批评，好象汉儒真的都是一般闭门造车、任意胡说的浅陋狂悖之徒，这显然是割裂了文化演变脉络的片面之见。现在我们已经有足够的证据说明，汉儒的说诗是有所依据的，是从孔子即已开始形成的儒家诗学言说系统的一个环节，是某种文化逻辑的必然产物。如果按照“古史辨”派的解释，就只好说在汉代四百年间突然连续不断地生出了一大批妄人，不约而同地大放厥词。如果真是如此，那就成了人类文化史上最可笑可怪的奇异景观了。儒家的诗学是其整体话语建构工程的一个重要组成部分，因此我们只有联系着儒家话语建构的特定语境方能对其诗学有客观而公允的评说。作为现代的阐释者，我们所应该做的主要不在于指出古人的谬误之处，而是要揭示古人不得不如此言说的原因以及言说背后隐含的价值指向之所在。皮锡瑞尝言：“后世说经有二弊：一以世俗之见测古圣贤;一以民间之事律古天子诸侯。各经皆有然，而《诗》为尤甚。……后儒不知诗人作诗之意、圣人编诗之旨，每以后世委巷之见，推测古事，妄议古人。故于近人情而实非者，误信所不当信;不近人情而实是者，误疑所不当疑。”[ii]这是很有道理的批评。假如今人自谓可以确知《诗经》作品之本义，大可直接予以阐释，不必非大批古人不可。倘若要对古人之阐释进行阐释，那就要切实了解古人言说之语境，冷静梳理古人知识话语所遵循之逻[1]辑，力求给出合乎文化史、思想史之演变轨迹的解释。痛骂古人是最无意义的做法。今人刘光义指出：

而如谓西汉之儒，其解诗也，去诗之本义甚远，即纯为汉儒有心为之，亦决非至公持平之论。……当其解经之时有二种不可抗拒之力……其一，即春秋与战国时期，儒家之圣者、贤者。于诗所作之宏论高言;其二，即春秋迄乎战国各阶层于诗之应用。[iii]

这样将汉儒的诗学置于特定的文化历史语境中予以考察，才是我们所应采取的态度。

汉代诗学作为一种解释系统可以说源远流长。从现存的文献资料看，对诗的实际功用的记载显然是早于对这种功用的解释的。诗歌的最初功能总是与音乐或舞蹈相伴随的。在关于“周礼”——西周时期的政治制度和礼仪形式——的种种记载中，从来就没有诗歌单独实现其功能的例子。这至少说明诗歌最初是为了一种综合性的礼仪形式而被收集或专门创作的。例如史籍说周公“制礼作乐”，这其中就包含着创制诗歌。现存《诗经》中的不少作品就是周公本人或按照他的指示创作的。诗歌就是礼仪的一部分。礼仪是西周政治生活的主要组成方面。故而《诗经》中那些最早的作品肯定是与“志”，即个人的思想感情无关的，它们是政治的产物，是某种集体意识的表现。即使后来那些采集来诗歌许多原本是个人情绪的产物，但是一旦纳入到官方礼仪文化系统就必然得到完全不同的阐释，从而成为官方话语。所以当时诗歌的主要功能就是政治或意识形态的功能。

儒家正是看重诗歌这种政治的或意识形态的功能的。孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐。”实际上就是讲“礼乐”，即西周官方文化对于一个君子人格形成的重要性。只是由于孔子所接受到的已经不是完整的、作为活生生的政治生活内容的礼乐本身，而是作为文献记载的《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是“礼乐”的文本形式，而且在孔子的时代诗歌也的确越来越脱离音乐而获得独立的意义，所以他才会将“诗”与“乐”分开来讲。我们可以设想，如果西周的诗歌亦如唐宋以后那些专门抒发个人情怀的作品一样，孔子还会那样看重它们吗?肯定不会的。因为儒家的全副精神都用之于在往代遗留的文化资源中搜寻建构新的意识形态的材料了，根本无暇顾及纯粹个人化的言说，如果真有这样的材料，儒家也一定会将它们“阐释”成为具有政治文化功能的话语的。儒家对《诗经》的解释系统的形成过程同时也就是儒学意识形态建构工程的重要组成部分。这种解释系统从一开始就是着眼于诗歌作为官方话语的政治的或意识形态的功能的。但是由于《诗经》作品在西周乃至春秋时期的贵族政治生活中曾经渐次产生了不尽相同的功能，所以在孔子等儒家诗学中对诗歌也就具有多种维度的功能诉求。

汉儒所做的事情不过是在先秦儒家的基础上进一步强化《诗经》的政治的或意识形态的功能。下面我们就从不同的方面来考察儒家诗学从先秦到两汉的形成与演变的脉络。

二

汉儒的诗学本来是丰富多彩、头绪繁多的。除了人们常说的“四家诗”之外还有一些没有形成大规模传承系统的诗学，例如楚元王刘交的“元王诗”。但是完整地流传至今的却只有“毛诗”。所以我们所说的《诗序》也主要是指《毛诗序》(包括“大序”与“小序”)。关于《诗序》的作者历来众说纷纭，从来就没有搞清楚过。今天我们如果认同某家说法或者提出一种新的说法来确定《诗序》为某某人所作恐怕是毫无意义的，因为我们并没有足够的理由来支撑这些说法。我们所能做的只是根据我们的阐释思路以及学界新发现的若干材料来梳理《诗序》形成的逻辑轨迹。

《诗序》是对于《诗经》作品之作诗意旨的简要概括，因此也是关于诗歌功能的最直接的解释。按照一些宋代《诗经》论者和“古史辨”派的见解，《诗序》似乎完全是汉儒的主观臆断[iv]。这种评判是十分武断的。他们立论的主要根据无非是从诗歌文本的字面上读出来的意思与《诗序》所指出的意思相差甚远而已。这难道就可以证明《诗序》所言都是无根游谈吗?汉儒是那样讲“师法”、“家法”，主观臆断的东西如何可以立足呢?我们并不是说《诗序》的解说都是符合作诗本义的，而是说这种解说决不是主观臆断、凭空想象。它或者是对某种前人成说的继承和发挥，或者是依据某种史籍对诗旨的理解，基本上可以说都是对诗在某个历史时期所具有的功能的准确把握。对于那些史籍中从未记载、诗文本中亦无透露有关信息的诗作，特别是《国风》中的作品，作诗的本意究竟如何，那是一个永远无法解开的谜，因此是不可以追问的问题。从我们的阐释角度来看，对于这类作品来说有追问价值的不是谁是作者，他为什么作此诗的问题，而是这首诗在传承过程中是如何被人们解释和使用的，它的功能是怎样的问题。如果非要跳出历史语境与文化语境来进行解释诗义也无不可，那就要采用类似英美“新批评”的方法，专注于诗歌文本，分析其文本意义，至于作者与作诗之意则是悬置不谈的问题了。现在看来，对于《诗经》的阐释只有采用这种文本分析的方法和“文化诗学”的思路比较具有合理性了。

《诗序》是汉儒所为，这是毫无疑问的。但是其根源却是先秦儒家。我们知道，孔子是在西周时期具有仪式性、政治性的用诗传统以及春秋时期“赋诗言志”这种对诗歌的独特使用的基础上对诗进行言说的。他的言说可以说概括了诗歌自西周之初到春秋之末五百多年间所发挥之各项功能。这集中表现在他的“兴、观、群、怨”等关于诗歌功能的论述中。基于这样的解释立场，孔子说诗就严格地恪守着政治和伦理道德的价值评判与价值赋予的原则。孔子对具体诗篇意旨的看法在《论语》中有不多的记载。《学而》有云：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼也。子贡曰：“《诗》云‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓欤?”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”

看孔子的意思，是赞扬子贡有举一反三的能力，故子贡引的那两句诗肯定与“贫而乐，富而好礼”的君子人格有密切的关联。但是仅这两句诗是看不出这种关联的，所以必须联系整首诗的语境来看才行。这两句诗出于《卫风·淇澳》。其第一节是这样的：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮暄兮，有匪君子，终不可谖兮。”看诗的字面义，无疑是赞美一位有文采而又品德高尚的君子的。《诗序》云：“《淇澳》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”如此看来，孔子说的“贫而乐，富而好礼”与《诗序》的“以礼自防”是相通的。对于这首诗的解释我们可以说汉儒与孔子是一脉相承的。

关于《关雎》，《论语·八佾》说是“乐而不淫，哀而不伤。”《毛诗序》说：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”这里明显是在套用孔子的话。从中可以看出汉儒说诗是严格遵守孔子说诗的基本原则的。这至少可以说明汉儒的说诗并非闭门造车，而是有自己自觉恪守的标准的。但是《论语》所载关于具体《诗经》作品的论述实在太少，而《左传》、《国语》等书所记载的孔子引诗又不可信从，所以从孔子到汉儒的说诗究竟发生了怎样的变化实难索解。然而近年来的考古成就却为我们提供了极为珍贵的材料。2002年上海书店出版的《上博馆藏战国楚竹书研究》一书有关文章将竹书中大量关于《诗经》作品的论述定名为《孔子诗论》，并确定竹书成书年代不晚于战国中叶，这就为我们考察孔子对具体《诗经》作品的解释提供了极有价值的材料。从考古学家和古文字学家整理出的释文看，《孔子诗论》涉及《诗经》具体作品的论述有五十余条，其言说方式与《诗序》接近，都是用简洁的语句概括诗旨。据此江林昌在《上博竹简〈诗论〉的作者及其与今传本〈毛诗〉序的关系》一文中得出如下结论：

其一、竹简《诗论》的基本观点大多为《毛诗》序所继承，竹简《诗论》很可能是学术史上所传说的子夏《诗》序，是目前所知的《毛诗》序的最早祖本;其二、《毛诗》序很可能传自子夏，汉魏学者学者如陆玑、徐整所说的《诗》序的承传由子夏而李克、而荀子、而毛公的几代人的师徒世系是有根据的，《毛诗》序的初创权应归于子夏，而荀子、毛亨、毛苌等人则作了润色加工，甚至于编排调整的的工作;其三、所谓“卫宏受学于谢曼卿作大小《诗》序”、 “国史作《诗》序”、“村野妄人作《诗》序”、“诗人自作《诗》序”等等不同说法，均因竹简子夏《诗论》的出现而失去了依据。鉴于以上认识，我们建议将竹简《诗论》改称为“竹简子夏《诗序》”[v]。

这几条结论大体上应该是可以成立的。这篇《诗论》可能是子夏根据孔子的讲授整理成文的，所以称为《孔子诗论》亦无不可。但是如果据此而否定卫宏作《诗序》，则有失武断，因为现存《毛诗序》与《孔子诗论》的区别依然很大，换言之，汉儒在先秦诗学的基础上依然作了许多工作。下面我们就根据《诗论》所言，再参照孟子、荀子说诗、引诗来考察一下汉儒的《诗序》究竟做了哪些的工作。

《诗论》：

“孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然，见其美必欲反其[本]，夫葛之见歌也，则以叶萋之故也;后稷之见贵也，则以文武之德也。”[vi]

《诗序》：

“《葛覃》，后妃之本也。后妃在父母家，则志在于女功之事;躬俭节用，服浣濯之衣;尊敬师傅;则可以归安父母，化天下以妇道也。”

按《诗论》“得氏初之诗”的“氏”字，有的学者认为应该读为“是”[vii]。这里只是说这首诗说明了人有“见其美必欲反其[本]”的本性：葛之所以见之于诗歌之中，是因为其枝叶之“萋萋”;后稷之所以受到推崇，是因为他的后裔文王、武王的美好品德。因诗中所言乃妇人归宁之事，所以是“反其本”。《诗序》则具体到关于后妃的品德。今人则大多以为此诗为归宁父母的贵族妇人的自咏之作。《诗论》与《诗序》相同的地方是都试图从道德的角度解释，但前者并无一语言及“后妃”，可知《诗序》的“独创性”是很大的。