以后在帛书《五行》的“说”中，更发展了“独”与“一”的思想，引入了“一”与“多”、“体”与“舍体”的概念，解说者的发挥固然推进了原本的思想，也使原本的意思更加明朗化了：“能为一者，言能以多[为一]。以多为一也者，言能以夫[五]为一也。”“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓[独]，[独]然后一。一也者，以夫五为一也。”“独也者，舍体也。”“君子之为善也，有与始，有与终，言与其体始，与其体终也。君子之为德也，有与始，无[与终。有与始者，言]与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。”[17]帛书《五行》是说，心为“一”，五官四体为“多”，正因为心能独，即超越于五官四肢，故能对五官四肢均平(不偏不倚)、专一，进而能统摄之。所谓“一”，指用心专一。所谓“独”，指舍弃形体。帛书对“独”的解释，指心思、情感的内在性，所举例子为外在的丧服、丧礼之于内在的至哀，如《论语·子张》所说的“丧致乎哀而止”。内在性的体验到一定的程度，则消解了耳目鼻口手足的牵累，进于精神性的玄冥之境。也就是说，君子在人道(善)的层面，其心与形体是始终整合在一起的，因为道德行为必须通过形体实现出来;君子在天道(德)的层面，其心与形体则由合一走向区分，此心通过剥离形体而神圣化了。换言之，道德行为表现于外，心与形体始终是谐合的。道德理念形之于内，道德修养的境界由人道进至天道，则要舍弃形体。池田知久先生认为，帛书《五行》的意义说明了“心”对身体诸器官的支配性和“德”完成时对身体性、物质性的拨无。“借着解开来自‘体’的束缚，升华至一种世界精神或绝对理性为止，通过这些阶段，然后获得人的真正的主体性，可以说这是高扬主体性的哲学。”[18]
我的看法是，帛书《五行》的“德之行”是德气流行的理论，仍然是以“形于内”与“流于外”、“心”与“身”的合一为基础的。没有“心”之气与“耳目鼻口手足”等身形之气的合一，就没有道德实践，没有道德实践的人道之善，就不可能有“心”的精神化，超越升华为天道之德。德气流行的模式是：内收(形于内，心对身的“一”)——外扩(流于外，心与身的“和”)——再内收外扩(通过仁之思、智之思，心与身进一步“和”，心与体始，与体终，具体实践仁德、义德、礼德)——再内收(通过圣之思等，达到终极性的安乐，心对身的“独”及“舍体”)——……
楚简《五行》之经尚没有如帛书《五行》之说，发展成完备的“仁、义、礼、智、圣”五种德气说，也没有明确的提出“舍体”方式，对于形体的精神化和精神的形体化没有充分论证，但都有了萌芽。
五、余论
郭简身心观在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所体现。例如《缁衣》第8、9简：“子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体法，君以民亡。”[19]流传至今的《缁衣》本可参：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之;君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤;君以民存，亦以民亡。”[20]君民关系在此姑无论，仅就心体关系而言，显然有心导体，体从心，体全心亦全，体伤心亦伤之意。此亦为与《五行》类似的心身(体)的合一观。
又如《语丛一》第45至52简：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。凡物有本有卯，有终有始。容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司。”[21]这就是说，凡人都有血气，都有心知，有喜怒哀乐，亦有敬畏慎惧。身形之体的各种器官有不同功能，色、声、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能，面容感受外物之气，亦显现体内之气。心的功能则是立志有恒，指导各种身形器官。以上有关血气、体容、声色、气志等内容与《性自命出》相类似。《语丛二》的主要内容亦与《性自命出》相类似，特别是涉及到喜、乐、悲、慢、忧、哀、惧、爱、欲及礼、敬、耻、廉、忠等，均与身体血气和“心之行”有关，兹不赘述。
综观郭简之身心观，主要以前述《性自命出》的“心之行”和《五行》的“德之行”为典型。这两篇都集中讲“心术”。其中值得我们重视的基本思想是通过“身心合一”达到“天人合一”。其“心术”之道，不仅通过礼乐治心、治身，促使身心互正，而且通过人道之善的实践，最终升进到超越的“圣”、“独”、“德”之境，即天人冥合之境。礼乐之教通过身体语言(身教)和口传、心传深入人心。对身形、仪态的重视和身心之互正，表明人之身体并不仅仅是生物性的身体。心身的相互凭借展示了精神性的人的全面性，而不是生物性的人的片面性。德形之于内又达之于外，是伴随身心的整合而不断产生的过程。不仅心志指导身形的意义重大，而且心之“思”并非知性之知，而是德性之知，是仁之思、智之思和圣之思，是外心、中心、独心的层次序列。
郭简对儒家的身心观的论述还是初步的。对身体不只是生理的、实践活动的，而且是道德精神的主体，身体本身即是融合精神形体为一体的“道体”之说，还没有完整系统的体认，但已有了萌芽。在郭简中，形体的精神化和精神的形体化因缺乏系统的“气论”和“体论”未能得到充分论证。只有到《孟子》，才有系统的“德气”说与“德体”论，使儒家的道德的身心观得以圆成。
郭简关于“心”与“思”的几种表述，关于志与气关系的讨论，关于礼乐教化促使形身与心灵互正的思想，都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印证。《孟子》的“生色”、“践形”、“养气”、“志—气”、“大小体”、“尽心”诸说与郭简的血缘关系比较亲近。《荀子》社会性的礼乐化的身体观、治气养心说与《性自命出》也有相关性，但《荀子》对社会主体、认知主体之“天君”的提扬，则是质的飞跃。《管子》四篇的内心修养法和道、精、气、神的观点与郭简、思孟学派相近，其静因之道则取自道家。关于郭简身心观与《孟》、《荀》、《管》的联系与区别，因本文篇幅已大，将在另一篇文章中详说。
注释：