基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢?总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。

其二、重建言说主体所处的文化语境。人的言说行为并不是纯粹的个人行为，事实上，任何言说都是言说者对某种外在召唤的回应。而且为了言说的有效性，言说者必须遵守一定的话语规则，因此其言说方式也是被给予的，这就意味着，对于言说行为而言文化语境具有极为重要的意义。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什么话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种具体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系网络。例如在中国先秦时期，王道与霸道、仕与隐、君子与小人、君与民、事功与修身等等构成言说者的主要话题。在这些话题之下隐含着一种基本的三维关系，即士人阶层、以君主为代表的贵族阶层及作为社会主体的民三者间的关系。士人阶层作为言说主体，主要是面对三种接受者：君主贵族、天下百姓、自身。这种言说者与接受者之间的关系便构成了子学时代文化语境的意义生成模式。各种言说基本都是围绕这三种关系维度展开的。所以，现代阐释者必须了解古代言说主体与其言说的接受者之间究竟是怎样的关系、言说主体在这种关系中究竟处于怎样的位置，才可能对其言说有比较准确的阐释。这就要求阐释者在对某种言说进行阐释之前先要重建言说的文化语境。这种重建工作未必要阐述出来，但它必须作为一种完整的形态存在于阐释主体的意识中。由于文化语境无不渗透于在其笼罩下的各种话语形态之中，所以我们就有可能通过对一个时期各种话语形态的剖析而重建其文化语境。

其三、体认与涵泳。中国古代文化学术包括诗文理论都主张体认与涵泳——这实际上正是中国文化学术最基本的方法论了。这种方法论完全是古人的言说对象与目的所决定的：他们不是要去了解纯粹客观的道理，而是要通过对象来印证某种人生原则的合理性。因此，我们既然也不是仅仅为了认知的目的而研究古文论，而是要通过古代文论的阐释而与古人建立对话关系，那也就不可能完全运用分析、推理的逻辑方法，而是要借助古人的体认与涵泳方法——将古人之言说还原为活的精神状态、情感、意趣来体会、品味、咀嚼。只有这样才能真正与古人沟通，进入他们的心灵世界。采用这种“活的”方法来与古人对话，其研究效果就不在研究之外而就在研究本身：研究过程也就是对话过程、进入古人精神世界的过程、体会古人生存智慧的过程，因此也就是建构自己的生存智慧的过程。

其四、比较方法。如果仅仅为了了解古代文论话语的自身意义，也许用不着比较方法。即使做价值判断也完全可以在中国传统文化的封闭系统中进行，正如在没有西方文化作为参照系统的情况下我们依然可以对中国传统文化进行价值判断一样。但是当今世界在经济、政治、文化等方面的交流与整合已经不允许任何一种文化关起门来以自身的价值标准来衡量自身了。人类有共同的利益，有休戚与共的发展前景。这就要求任何社会人文学科都应该在世界各种文化系统的比较中寻求具有普适性的价值标准。中国古代文论话语无论是作为一种纯粹的文学理论与批评的话语资源，还是作为今人与古人在生存论意义上对话的有效途径，都应该在世界文化发展的潮流中来定位。这种定位是靠比较方法来实现的。只有在比较中阐释主体才能对阐释对象在更大范围内的意义与价值作出正确判断。由于我们对古文论研究目的的设定远远超出了学科范围，所以在比较研究中也不能仅仅局限在文论话语的范围，而应该是一种文化比较，因而也是生存方式、生存智慧的比较。只有在这样的比较中中国古代文论话语中蕴含的文化意义与现代价值才能最终得以彰显，我们的阐释活动才能同时成为有意义的文化建构。

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