具有现代意识的文学家很清楚地知道，不同的文本的价值是不一样的。文学人类学对文本的研究首先要确认哪些文本具有“人类学性质”，即“田野潜质”。列维—斯特劳斯在南美的巴西做过田野调查，却没有妨碍他对古代希腊、罗马等许多民族的神话传说和文本一并收罗起来进行参照，也没有妨碍在比较文化的背景下做他的结构主义营造。人们不会将其中他做过调查的和没有做过调查的材料区分开来，进而去褒扬前者，贬抑后者。其实，斯特劳斯常用的神话材料恰恰并非是他“实地”考察得来的。[③③]这一点，原本很“弗雷泽式”。人们之所以对他的神话研究不作苛责，是因为相信他选择的文本材料拥有丰富的人类学品质。并且更相信他能够用人类学的方法将文本中的潜质抽取出来。这样，文本人类学研究的两个必要条件被揭示出来：1.文本中的人类学品质。2.研究中的人类学方法。现在让我们回过头来看看当代中国的文学人类学研究，以萧兵、叶舒宪、王建辉主持的《中国文化的人类学破译》系列为例，若按上面
两个必备条件来看，笔者认为是合格的，甚至是高规格的。自然，这并不能阻止笔者对其中的某些解释和某些结论持置疑的态度。
诚然，我们的耳边不断地回荡着雷纳·韦勒克的话语：“文学的人类学批评是当今文学批评中最富生命力的一翼。”[③④]我们也同样真诚地期待着文学人类学批评春天的到来，但是，文学和人类学毕竟是两个各自有着不同的研究对象、范畴、方法的学科;二者无论是“联袂演出”也好，“学科对接”也罢，都不能漠视两个学科的本质差别。“联袂”、“对接”是跨学科的互补，是两个学科间的相互提示。以“我者”对“他者”的简单消化或粗暴解构都是有害的。[③⑤]重要的是一种方法，一种视野。正如哈姆雷特无疑是一个相当陈旧的故事，莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》取材于古老的民间传说，与浮士德一样，它同样为人类学家们所稔熟。“特别是文化人类学家，他探究哈姆雷特传说的来源，从莎士比亚以前的戏剧追溯到撒克逊文学，从撒克逊文学追溯到有关自然界的神话传说，却没有因此远离了莎士比亚;相反，他愈来愈接近莎士比亚所创造的那个原型。”[③⑥]同时，人类学家对文本的关注点与文学家亦呈迥异。1966年，一位人类学家在西非的特夫(Tiv)人中进行调查时，就以莎士比亚悲剧《哈姆雷特》中的亲族关系(Kinship)为话题，向当地土著首领讲述欧洲的亲族制度的古老传统，并通过亲族关系来解释为什么王子会“忧郁”，原因在于父亲死后不久母亲就嫁给了叔叔。根据传统，女人只能在丈夫后死后两年才可再嫁。人类学家的故事立即遭到土著首领的激烈反对：“两年太长了，在她没有丈夫期间谁来为她锄地?”[③⑦]于是，人类学家很容易地通过对哈姆雷特的故事讲述得到了对特夫人亲族制度的了解。
寻找文本中的“田野”，除了吸吮其中的生活滋养外，还有一个重要的意义：改善作者的知识结构。学者们经院理论的学习、文字知识的训练作为进行研究的必需，恰好在另外一个方面——对乡土知识和民间智慧了解和掌握的疏远;而无论是人类学抑或是文学研究，尤其在当代，对后者的学习、了解和掌握都必不可少。“讲述老百姓的故事”已不再是中央电视台的一个“栏目”，事实上它已经构成了社会、文化的焦点。对此，民俗学(Folklore)悄悄地“成为联接人文科学之间的渠道。”社会科学家们无不争先恐后地加入到对那“共有文化”(co
【作者简介】on culture)的资源开发中去。[③⑧]也只有到了这个时候，“田野/文本”便成了一个有机的维系体，对它的撷英采蜜总是自然的、美好的。
哦，神秘的“金枝”，你在哪里?
——那是老弗雷泽的呼声。
“生活你真美好!”
——那是浮士德博士的绝命词。
“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索!”
——那是屈子的衷情。
……
或许，人类永远得不到那枚“金枝”，它总是恍惚于前却令人遥不可及。然而，人类难道不正是在这种永无止歇的寻索中瞥见生活的美丽，发现人文精神的绚烂么?!
① 弗雷泽(J.G.Frazer)《金枝》，麦克米兰出版公司，1922年版，第1页(译时作诗化处理)。
② 参见《外国现代文艺批评方法论》，江西人民出版社1985年版，第32页。
③ ④ ①⑧ 马克·曼加纳罗(M.Manganaro)主编《现代主义人类学：从田野到文本》，普林斯顿大学出版社1990年版，第4、16页。
⑤ 参见A.C.哈登《人类学史》，第一章“体质人类学的先驱”，廖泗友等译，山东人民出版社1988年版。
⑥ ②⑩ 人类学家利奇(E.Leach)曾就此问题作过专门讨论。参见他的《社会人类学》“人性与兽性”部分。1986年英文版，第86—89页。
⑦ 见威克利《罗伯特墓葬与白神》，林柯恩出版公司1972年版，第12页。
⑧ ②③ 洛斯文(K.K.Ruthven)《神话》，梅索恩出版有限公司1979年版，第36、5—10页。
⑨ 参见利明(David Leeming)《神话学》，纽约1976年版，第96—97页。
⑩ 杜尔凯姆《宗教生活的基本形式》，见史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店1995年版，第61页。
①① 马林诺夫斯基《巫术、科学与宗教》，纽约1948年版，第55—59页。
①② 参见拙作“对话：在‘诗性王国’与‘世事王国’之间”，《人类学与民俗研究通讯》第28—29期。
①③ 见威克利《“金枝”的文学冲击力》，普林斯顿大学出版社1973年版，第138页。
①④ 参见鲍亚士《总体人类学》，第15章“研究的方法”，D.C.赫尔斯出版公司1938年版。
①⑤ 二十年代初美国学术界开始对纽约青少年因青春期骚动而引起犯罪的原因展开讨论。绝大多数学者认为，青春期骚动和由此引起的危机是生理和心理在一定时期的表现。人类学家鲍亚士则认定其为文化的作用。为了求证，他让他的学生米德去完成。米德在萨摩亚作了一年多的调查后，完成了她的成名作《萨摩亚人的青春期》，书中用“事实”讲述了在另一种文化氛围里，青春期是平稳的。据此，她和她的老师在这场论辩中成了赢家。后来，另一位名叫弗里曼的人类学家也到了萨摩亚，并长期居住在岛上，对米德书中的论据进行核实;最后他得到的结论与米德完全相反，并完成了《米德与萨摩亚人的青春期》一书。
①⑥ ②⑨ 泰特罗《文本人类学》，王宇根等译，北京大学出版社1996年版，第47、46页。
①⑦ 参见格尔兹《文化的解释》，纽约1973年版，第5—6页。
①⑨ ③⑩ 见弗克玛等《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社1996年版，第29、97页。
②① 博拉(Maurice Bowra)《古代希腊文学》，牛津大学出版社1959年版，第41—42页。
②② 参见拙文《痛苦的宣泄：从酒神、模仿的关系看希腊悲剧的本体意义》，载《外国文学评论》1988年第2期。
②④ ②⑤ 迪尔内(Emiko Ohnuki-Tierney)主编《跨越时间的文化：人类学方法》，斯坦福大学出版社1990年版，第4、279页。
②⑥ 叶舒宪《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》湖北人民出版社1994年版，第158—159页。
②⑦ 参见优里(James Urry)《英国人类学田野方法的发展和人类学评述与质疑》，载《皇家人类学院进程》1972年版，第45—57页。
②⑧ 库柏(Adam Kuper)《人类学与人类学家——现代英国学派》，路特里奇和凯根·保罗有限公司1987年版，第193页。
③① ③⑧ 弗里德曼(Maurice Freedman)《社会和文化人类学主潮》，纽约1979年版，第23、64—65页。
③② 参见罗伊·雷诺等主编《文化人类学的主要流派》，纽约1973年版，第233页。
③③ 参见列维—斯特劳斯《结构人类学》“巫术与宗教”部分，谢维扬等译，上海译文出版社1995年版。
③④ 雷纳·韦勒克《二十世纪文学批评主潮》，载《中外文学》1987年第3期。
③⑤ 参见拙作《文学人类学解析》，载《当代文坛》1993年第4期。
③⑥ 参见《现代西方文论选》，上海译文出版社1983年版，第343—344页。
③⑦ 霍华德(M.C.Howard)《当代文化人类学》，小布朗出版公司1986年版，第184页。