这段文字有一些版本上的纠葛。“君子以此横于天下”一句，传世本(《礼记·孔子闲居》、《孔子家语·论礼》)皆无;“系耳而听之”等五句，传世本用于描述五至，而不像竹书这样用于形容三无。
仅就这段文字的三个版本来鉴别这几个句子，是无法作出明确判断的。幸好《大戴礼记·主言》中有一节相似论述，可以用作参照。那里说：
昔者明主，内修七教，外行三至。七教修焉可以守，三至行焉可以征。七教不修，虽守不固;三至不行，虽征不服。是故明主之守也，必折冲乎千里之外;其征也，衽席之上还师。……敢问何谓三至?孔子曰：至礼不让，而天下治;至赏不费，而天下之士悦;至乐无声，而天下之民和。
与竹书的“五至三无”相仿佛，大戴礼有所谓七教三至。它宣称，明主内修七教乃“可以守”，外行三至则“可以征”;这与竹书的五至“以正”己、三无“以横于天下”，亦颇一致。尤有进者，大戴礼的“三至”(至礼不让，至赏不费，至乐无声)，基本上正就是竹书的“三无”。因而，据此来校正不同版本的五至三无说，应能具有相当的可信性。
根据大戴礼的“外行三至”，似可推定：“君子以此横于天下”的“此”，指的应该便是“三无”;视之不见、听之不闻却能塞于四海的，也应该是“三无”中的“无”。竹书的这一节文字，较之《礼记》、《家语》的相关部分，读起来更为顺理成章一些;后者显系传抄致误了。
三
考证既明，再回到三无与正天下，看看三无何以能够正天下。
首先需得澄清的是，他们所理解的三无的“无(無)”，并非不存在，或系非存在;只是由于它不可得而闻，不可得而见，无法以感觉得知，仿佛无有，遂谓之为无而已(参见拙著《说無》)。这是当时人们一般都有的观念，譬如相信神鬼精灵的存在，便是一例。道家人士往往由之更进一步，认为与万有相比，这个无，乃是最高最大最后的存在，是世界的本原;其他学派，从已知的文献中，还很少见有作此否定性玄思的习惯。
现在竹书告诉我们，这样的形而上的观念，也出自罕言性与天道、崇尚仁义礼乐的儒家之口，不能不引起我们瞪大眼睛。
我们看到的是，三无所谓的无声之乐、无体之礼、无服之丧，在思路上，与道家所谓的“大音希声”(《老子》)、“至礼有不人”(《庄子·庚桑楚》)之类，确实同出一辙;都是透过现象来抓住本质，抛弃相对去拥抱绝对，突破俗习而诉诸真情的。因而其所谓的三无，便不是说乐不需有声，礼不得有体，丧不能有服;而是说此声、此体、此服，都不过是些现象上的有，是暂存的，相对的，有待超越的。乐声再响，能绕梁三日，也终有尽时;礼仪虽盛，呈文章七彩，亦难得永存。于是他们相信，唯有那藏在诸有背后的决定着诸有的灵魂，那个无，或曰那个气志，才能无远不届，无时不存，塞于天地，充于四海。
由此往后，儒道两家便分道扬镳了。道家认为，既然万有都是有限的，只能充当认识无限的阶梯;那么，一旦认识到了无限，这有限便可以抛弃也应该抛弃了，这叫做“得鱼忘筌”，叫做“以万物为刍狗”，叫做“绝仁弃义，民复孝慈”。儒家却不然，他们虽然也主张以三无而不是以三有横于天下，却并不因之便废弃礼乐本身，相反，他们主张有无双修，强调气志并举，以便从实在的礼乐中去把握无声无体之无;这就是简中所反复咏叹的“五起”的真谛之所在，以及其所以反复咏叹“五起”之用心。作为实践理性主义者，儒家是时刻注意着理论的可操作性的。
道家倡无，意在否定一切，而且首先是为了否定仁义礼乐之类的教化;儒家也跟着主张三无，却欲以此“无”来正天下，即推行仁义礼乐之类的教化于四海;从这一项很强烈的对比中，或许能找到不少理论上的启示。