但如果联系儒家的话语建构工程来看,则“王者之迹”就有了更广泛的含义。在先秦儒家的心目中,“三代”之治是美好的社会政治形态。这种观念自然是激于现实社会的动荡不宁而产生的。他们依据往代遗留的一些歌功颂德的文字和有关典章制度的记载,按照自己的意愿将古代描绘为一种理想的社会形态,以此来寄托自己对现实的绝望与寻求超越的强烈愿望。他们以自己的价值观念来书写古代历史,同时也就将历史叙述为儒家价值理想的范型。例如和孟子同时的燕国大夫郭隗在劝燕昭王招贤时对古代君主就有“帝者”、“王者”、“霸者”的区分⑤,这显然不是历史事实的叙述,而是一种价值层级的建构。越古的就越崇高,越近的就越卑下———这是儒家从自己的价值观出发进行历史叙事的基本原则之一。这样就建构起了一种混合了价值评判与历史事实的独特的历史叙事话语。在这种话语中,价值评判居于主导地位,它可以使历史事实成为表达政治观念的工具。在孔子和孟子的价值谱系中,尧、舜的地位高于“三王”;“三王”的地位又高于“五霸”;“五霸”的地位则高于任何现实的君主。孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也!焕乎其有文章!”这是说尧是直接效法于天的,其功业文章都是至大至伟,后人无法企及的。至于“舜有臣五人而天下治”,“禹,菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。”则是有才德的好君主而已①。“三王”之所以值得称道,正在于他们承袭了尧舜之道。

然而尧舜尽管至善至美,他们究竟如何治理天下却是无从知晓的了。即使夏商二代的典章制度,由于文献不足之故,也已无法详知。唯有西周去今未远,文献足备,是今日君主效法的最好楷模。所以孟子所谓“王者之迹”实际上是指他心目中周文王、武王、周公所确立的美好政治制度。这种制度从基本精神上来说即是“仁”,从政治措施上说则是“仁政”,这才是孟子所言的根本之处。尧舜“三王”则不过是“仁”与“仁政”的象征符号而已。孟子尝言:“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下”。又说:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”②至于采诗观风则不过是“仁政”的一个更具体的措施而已。

“诗亡”之义诚如清儒所说,并不是说不再有人作诗,而是说不再有采诗之制。但清儒并未完全明了孟子的深层意思。先秦儒家,从孔子到孟子,一直全力以赴地致力于通过对西周遗留的文化典籍的重新阐释来建构完整的社会价值系统,从而达到恢复社会秩序的目的。“诗三百”恰恰是这些文化典籍中最具有阐释空间的一部分。事实上,从孔子开始,儒家思想家就已经开始借助整理、教授、引用、解释等方式对“诗三百”进行价值的赋予了。关于诗的言说始终是儒家进行话语建构的重要方面。由此观之,孟子所关心的并不是采诗制度本身的有无,而是诗作为一种独特的话语形式是否还能够发挥其应有的作用。所以“诗亡”的真正意思是诗失去了往昔在政治、伦理生活中所具有的重要功能。由于诗的功能与“仁政”直接相关,因而诗的功能的丧失就成为“仁政”毁坏的重要标志,这才是孟子痛心疾首的事情。就“王者之迹”与“诗”的关系来看,前者可以说是后者产生、传播、实现其功能的现实必要条件,它是一种特殊的文化空间,只有在这种文化空间之中诗才是有意义的言说方式。否则诗也就会像那些大量的民间歌谣一样,自生自灭,只能宣泄某种情绪,根本不具有任何的社会政治功能。反过来看,诗又是维护和巩固其赖以存在的文化空间的重要手段。故而,“王者之迹熄”则必然导致“诗亡”;而“诗亡”也就成为“王者之迹熄”的象征。孟子此说给我们的重要启示是:在西周乃至春秋时期,诗这种言说方式之能够进入到官方意识形态话语系统以及诗的实际功能的演变,均与“王者之迹”这一特定的文化空间直接相关。

当然,孟子的说法只是在儒家的话语建构工程这一语境中才具有某种真实性,它并不一定完全等同于历史的真实。诗究竟为何而作,西周乃至春秋时期诗究竟发挥了怎样的作用,都还是需要深入研究的问题。诗的兴灭与王政得失的关系问题,从不同的角度出发可以得出完全不同的结论来。例如道家认为:“王道缺而《诗》作,周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《春秋》,学之美者也,皆衰世之造也。儒者循之,以教导于世,岂若三代之盛哉!”①此与儒家之说恰好相反。盖以道家之学观之,真正尽善尽美之世并不需要有诗文之类来扬善抑恶、评判是非。一切都是自然而然,默默运作。只是到了大道缺失之时,才会产生这些人为的东西来弥补,而这种弥补实际上是无济于事的。道家的这种见解当然也不是历史的事实,同样是一种话语建构的产物。儒道两家这样迥然不同的说法恰可证明同一历史现象完全可以成为不同话语建构的共同资源。所以对于这样的研究对象,我们不仅要指出其与历史事实的区别,而且应该揭示其何以会被如此建构的逻辑轨迹。

对于孟子“王者之迹熄而诗亡”之论,现代学者往往轻率否定,鲜有能够发掘其隐含意义者。例如钱玄同就不明白《诗》与《春秋》究竟有什么关联,他说:“‘王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作’之说实在不通。《诗》和《春秋》的系统关系无论如何说法,总是支离牵强的。”②又顾颉刚批评孟子此说云:“他只看见《诗经》是讲王道的,不看见《诗经》里乱离的诗比太平的诗多,东周的诗比西周的诗多。”③以历史的事实观之,钱、顾二人的批评当然是不错的,但这是任何一个读过《诗经》和《春秋》的人都不难发现的事情。这里的关键不在于孟子所说与事实有明显的出入,而在于何以会有这种出入。以孟子对《诗》与《春秋》的熟知,他难道不知道“诗三百”中有许多刺世讽谏之作吗?他难道不知道“诗三百”作为歌咏之辞、言志之作,与《春秋》这样的历史叙事有着诸多的差异吗?他为什么还将二者联系起来呢?实际上对于学术研究来说,值得追问的问题正在于此。下面我们就依据话语建构和历史事实的联系与差异,考察一下孟子将《诗》与《春秋》联系起来究竟意味着什么?

二　“诗亡然后春秋作”何谓?

钱玄同先生对孟子之说的质疑是有道理的:《诗》与《春秋》有何必然的关联?为什么“诗亡然后《春秋》作”?如果从一般历史事实的角度来看这个问题,我们自然会感到孟子之说实在是“牵强”得很,甚至难以索解。即从今天的学科分类角度看,《诗经》是诗歌总集,内容以抒情为主;《春秋》乃史书之属,只是记事。二者亦如风马牛,难以凑泊一处。然而,我们只要联系先秦儒家的话语建构工程这一特定的言说语境孟子言说的内在逻辑就昭然若揭了。正是这种言说语境或云文化空间为孟子提供了言说的动力与规则,同样也为我们对孟子的阐释提供了恰当的视角。

今传《春秋》本为鲁国编年体史书。据史家研究,春秋之时各诸侯国都有专门的史官记载本国和天下大事,也都有名为《春秋》的史书④。后来鲁国的《春秋》一枝独秀,其余各国的史书则湮没无闻。这种情况的发生与儒家的话语建构工程直接相关,可以说就是这一工程的结果。古人自“《春秋》三传”和《孟子》以降大都以为《春秋》是孔子所作,怀疑者,例如刘知己和王安石,只是极个别的情况;时至今日依然有持此论者⑤。古人比较持平的观点是认为此书乃孔子在鲁国史书基础上加工而成。例如杜预的见解颇具代表性,其云:“《春秋》者,鲁史记之名也。记事者,以事系日,以日系月,以月系时,以时系年,所以纪远近、别同异也。……周德既衰,官失其守,上之人不能使春秋昭明,赴告册书,诸所记注,多违旧章。仲尼因鲁史册书成文,考其真伪,而志其典礼,上以遵周公之遗志,下以明将来之法。其教之所存,文之所害,删刊而正之,以示劝戒。其余则皆用旧史。”①按杜氏之意,孔子尝依据鲁国原有史书删定为传世的《春秋》一书。孔子所做的除了“考其真伪”之外,主要是按照周代礼制而赋予历史的叙事以价值的评判,也就是孔子所说的所谓“正名”。从今天的角度来看,杜氏的说法是比较符合事实的。

上个世纪二、三十年代,有些学者,例如所谓“古史辨派”,对此书持否定态度。认为它的确是“断烂朝报”或“流水帐簿”,钱玄同说:“实际上说,‘六经’之中最不成东西的是《春秋》。但《春秋》因为经孟柯氏特别表彰,所以二千年中,除了刘知己外,没有人敢对它怀疑的。”②但是现代学界大都持与杜预相近的看法,认为《春秋》本为鲁国史书,在孔子之前已经存在,后来经过孔子或孔门弟子的整理,成为儒家经典之一。例如梅思平指出:《春秋》一书本是朝报(政府公报),其特点是严格依据传统形式,有尊王之名义,故孔子喜之,于是有所整理删削,以寄托其政治思想。③冯友兰《孔子在中国历史中之地位》一文亦有相近的论述。这应该是比较有道理的观点。当然,未经孔子或其弟子整理过的《春秋》我们是无法看到了,所以这种说法也只能是一种合理的推测判断。它之所以是合理的,最有力的证据便是孟子“孔子作《春秋》”的说法。孟子去孔子不过百年,他的说法当然不会毫无根据。盖《春秋》虽非孔子始作,他必定经过很大程度的删削修饰,所以孟子才以“作”称之。孔子的“作”事实上乃是对《春秋》记载的史实按照自己的价值标准重新写过,从而使之成为表达儒家乌托邦精神的文本———这正是儒家话语建构工程的开始,也是其基本方式。《春秋》作为鲁国的史书原本就必然含有较多的西周意识形态④,因为鲁国作为周公的封地一直是周代文化典籍与典章制度保存的最为完善的诸侯国。而西周的意识形态恰恰是儒家心向往之的。其核心便是“尊王攘夷”四字。孟子和后来的公羊家们之所以把《春秋》抬到至高无上的地位,原因也在这里。

孟子对于《春秋》的意义是推崇备至的。他说:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰:‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’圣王不作诸侯放恣,处士横议。……昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心,息邪说,距?行,放淫辞,以成三圣者,岂好辩哉,予不得已也。”⑤赵岐注云:“世衰道微,周衰之时也。孔子惧王道遂灭,故作春秋。因鲁史记,设素王之法,谓天子事也。知我者,谓我正王纲也;罪我者,谓时人见弹贬者。言孔子以春秋拨乱也”⑥。朱熹注引胡氏曰:“仲尼作《春秋》以寓王法,?典庸礼,命德讨罪,其大要皆天子之事也。知孔子者,谓此书之作遏人欲于横流,存天理于既灭,为后世虑至深远也。罪孔子者,以谓无其位而托二百四十二年南面之权,使乱臣贼子禁其欲而不得肆,则戚矣。”①观孟子之论与后人的理解,我们可以对《春秋》作为先秦儒家话语建构工程之组成部分的重要作用进行扼要阐释了。

首先,《春秋》被认为是孔子所作,这本身就有着非常重要的象征意义。在儒者的心目中,孔子之前并没有以布衣身份进行著述的事。凡是古代典籍无一例外都是那些圣人兼君主的“王者”创制的。例如八卦为伏羲氏所创,《周易》为文王所作,礼乐制度为周公制作,等等。那实际上就是儒者最向往的“政文合一”的时代。孔子固然可能整理过古代遗留的典籍,并以之教授弟子,但这只能叫做“述”,而不能称为“作”。连孔子本人都说自己是“述而不作,信而好古”②。那么为什么孟子会坚称《春秋》乃孔子所“作”呢?对此我们只有联系先秦儒家的话语建构工程这一特定的言说语境方能找到答案。在这里我们有必要对所谓“话语建构工程”进行一点解释。所谓“话语”在我们这里并不完全等同于时下通行的“知识考古学”和“话语理论”意义上的用法,我们借用这个词语来指一套按照同一个生成规则构成的、有系统的言说,它往往体现了社会上某一类人或社会集团的共同的利益和想法。但是言说者本人对此并不一定有清醒的意识。话语内部也可以由于种种差异而分门别类。例如相对于先秦士人阶层(指那批拥有文化知识,却没有固定政治地位与经济来源的,以影响或改造社会现实为职志的知识阶层)来说,诸子百家可以统称为“士人话语”。而具体言之则又分为许多不同的话语系统———儒家话语、道家话语等。所谓“话语建构工程”则是指在某种的言说语境中,一批拥有言说能力和权力的人不约而同地为着相同或相近的目的,遵守相同或相近的话语生成规则,共同创造某种话语系统的过程。综观先秦士人的话语建构基本上都有两个共同的特征,一是在否定现实社会状况的基础上描绘一种社会的乌托邦。就言说者的身份认同而言,他们无不以天下的拯救者和美好社会的设计者自任;就言说的话语资源而言,则或者试图在古代遗留的文化资料的基础上进行修补完善的工作,或者针对这些文化资料进行反向的建构,即在否定中有所树立;就言说者与现实的政治权力的关系来看,他们都以制约、规范这种政治权力为指归,但是在具体策略上则或者站在权力的对立面以否定者的姿态言说,或者试图以替这种权力服务为代价来换取它的支持。二是都将自己政治理想的实现寄托于言说的有效性上———对现实权力的征服完全依靠这种权力的自觉认同。这一特征就构成了先秦士人话语建构工程与生俱来而又挥之不去的乌托邦性质:言说可以极尽想象与虚构,现实则完全按照自己的逻辑运作。所谓“政文合一”的理想本质上不过是儒家士人干预现实之权力意识的反映而已。

总之,建构一套话语系统来干预社会现实,这就是先秦士人话语建构工程所遵循的基本生成规则。这种话语生成规则不是什么人有意识地制定的,它的产生乃是士人阶层的特殊社会境遇决定的。是士人与社会政治权力之间即相对立,又不可分离的张力关系造成的。士人阶层漂泊无依、缺乏归属感的境遇所造成的巨大焦虑为话语建构提供了足够强大的心理驱力;贵族政治体制的崩坏、政治的多元化以及社会的无序状态使士人的言说可以最充分地发挥自由想象;诸侯间的竞争所造成的对士人阶层的依赖则为言说者提供了以天下为己任、环顾宇内,舍我其谁的大气魄、大自信。这种种因素加在一起,就导致了先秦文化领域一场波澜壮阔的宏大景观。