清胡渭《大学翼真》卷末有一个总结：“古之大学所以教人者，其文则《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其道则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，其法则博学、审问、慎思、明辨、笃行，故孟子谓庠序学校皆所以明人伦。”胡氏此书大旨虽本于朱子，但这段议论并不能为朱子的论题提供支持。朱子所谓“所以教人之法”最多可以有三种解读：一是教师自己的教学方法;二是教师要求或指示给学生的学习方法，三是教师所要传授给学生的知识。这三者在我们前面所征引的文献资料尤其是《礼记·学记》中都能找到相对应的内容。稍加对照就能发现，那些内容与《大学》“明明德”的主题及所谓“三纲领”“八条目”的结构并无直接内在的勾连。《大学章句》开头便引程子之语“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也”，并补充说：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”因此，他所谓“所以教人之法”作“教师要求或指示给学生的学习方法”解比较接近原意而不为诬枉。我认为，问题就在这里——它只截取了古大学之“学”这一个片段的意义，把与“教”相连且所教所学内涵具体明确的“学”抽象化空壳化，从而不知所当归宗。②

这或许与宋儒的问题意识有关。程颐曾序其兄程灏墓石云：“周公没，圣人之道不行;孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治;学不传，千载无真儒。无善治，士犹得夫善治之道以淑诸人，以传诸后……”从这里可以看出，宋儒普遍关心的一个问题是道与学的关系。他们采取的应对策略是以人传学，以学存道。学，构成他们致思的中枢环节。而在“法备于三王，道著于孔子”的历史言说中，关键处则是道(价值)与法(操作)的互动关系。二者的差别是，在前者，道是指向“人”指向“学”;在后者，道则是既本于“法”亦归于“法”。要而言之，其与社会政治领域的关系，前者是曲通，后者是直接。具体落实于《大学》，其首重“明明德”，所讨论的乃是一个促使“明德”由潜而显其明的政治实践问题;而在朱子的论域里，他却用自己气质之性、义理之性诸概念，将它处理为人格结构内部性与气的关系，将此问题转换成为了一个如何恢复性之本体即如何确立“明德”的修养问题。

也许，朱子追随程子将《大学》主题读解为“为学次第”确有其不得不然者，因为他们所面对的问题是如何以学存道、以道淑人，砥砺士子人格。但十分遗憾，对于“所以学为君”的“大学之道”来说,它虽然已蔚为气象，但却只能称作是旁逸斜出之异地风光了。

二

“大学之道”四个字，说明孔子言论的着眼点与《礼记·学记》、《白虎通·辟雍》之类的史笔文字有所不同，这种概乎言之所表达的主要是孔子个人对古之大学的宗旨、功能及主要特征的理解。但由于孔子抓住了古之大学“所以学为君”、以先王为政之道为诉求的本质，加上其对于虞、夏、商、周诸古圣先贤的为治之实有着深刻的了解，①对于春秋以降礼崩乐坏的社会变动有着清醒的认识，所以他的总结(朱子所谓“三纲领”)与解析(朱子所谓“八条目”)才能超越简单的文献学意义，不仅提炼出了王道政治的基本模式，而且指出了在变化了的历史条件下如何承继其精神的方法和途径，使得《大学》短短的文字成为了儒家乃至整个中国文化中地位独特的经典。

当然，这也是本文对《大学》的理解和定位。下面即通过对“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的分析，来对此加以验证。②

先说“明明德”。德者得也。从发生学的角度说，得，首先是得自于图腾。在图腾崇拜中，先民一般都相信作为自然存在的某种动植物与自己具有某种特殊关系，生命个体源于它又复归于它，在生命的过程中，个体即通过一种叫MANA的神秘物质与之相联。所以有人类学家认为，“天生德于予”中的德，“道在我躬”的道，与MANA“没有什么不同”。③这是颇有道理的。

但由得自图腾的神秘物质(得)，转进为具有社会价值属性的品性(德)是经历有一种人文的发展和提升的。“德”的与“天”沟通，与“明”搭配就是这一过程中值得关注的现象或事件。农业经济的生产方式中人们靠天吃饭，所以自然之天很容易就被赋予一种化育万物的慈父形象和仁者品格。当天被视为万物根据的时候，人的“则天而行”的愿望和期望很自然就被人应当顺应内在于人的“得”或“德”这样一种逻辑理路来加以论证和说明。

二者同物异指，互相联系又互相区别。如果说，“得”主要表征人之与天的关系，是一种神秘的规定，则“德”主要表征人与人的关系，是一种良善的行为。由于人事实上并无先验的善之禀赋。根本上只是自利自为的生物存在，所以其行为的善恶实际是很难把握预测的。王道政治时代之所以“竞于道德”是因为当时的历史情势使然。后来时移世变，社会博弈的游戏规则由于种种原因而逐渐向“争于气力”“逐于智谋”方向演化。“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”。人们选择或采用何种手段策略行动，主要取决于其所能带来的自我及其所属群体的福利增量之大小。在早期社会，博弈是以部落为单位展开。就部落之间的竞争而言，冷兵器时代的攻城掠地风险非常高，而“让”反而容易使自己成为天下“共主”，从而成为眼光长远的部落领袖们所采取的策略选择。①《论语·尧曰》即谓：“宽则得众，信则民任，敏则有功，公则悦。”当然，孔子没有对这些命题所以有效的条件或条件性给出说明。

在部落内部，由于个体之间血缘相同，组织的规模也较小，付出与回报容易维持对称均衡，所以“以道为术”更加能够为部落带来较高的行动效率，从而使得选前述策略的部落在竞争中获得优势位置而胜出。《左传》成公二年云：“四王之王也，树德而济同欲焉。” 《正义》曰：“禹、汤、文、武四王之王天下也，立德于民而成其同欲。”如果说“我生不有命在天乎”的“命定论”有助于赋予君主一种神 性，有助于提高管理效率从而获得其存在合法性的话，那么“皇天无亲，惟德是辅”的“命正论”则必将因其在现实的社会运作过程中显示出更高的效率而完成对前者的取代。②当然，这种取代并不意味德与天的联结即因此便告中断，而只能说是人文和理性的色彩更浓更重一些了。

这就是“德”、“明德”、“明明德”所以产生的基本语境。“德”就其得之于天而言，它是“应然”的可能性;就其施之于人而言，它是美善的根据。所谓“明德”就是将这种本之于天的应然之美善落实为行为。《诗·鲁颂·泮水》：“穆穆鲁侯，敬明其德;明明鲁侯，克明其德”。这些诗句所指涉者偏于人(君主)与天的关系(能够顺应天之意旨)。《书·康诰》“明德慎罚”中的“明德”意义与此有所不同，但仍一脉相承。《左传》称：“明德慎罚，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也。慎罚，务去之之谓也。”这里的“明德”一词，显然按韦昭的理解更合适。③韦昭注《国语·周语上》“先王耀德不观兵”谓：“耀，明也。明德，尚道化也。”指的是以道化民的行政措施。

如果说“明德”和“克明其德”意义如彼，那么，“明明德”又当如何解读才于义为允切适当呢?简单地说，“明德”主要是相对天而为言，即君主根据上天好生之德以道化民众;“明明德”则主要是相对古圣先王而为言，即贵族弟子效法古圣先王的施政之方，将作为有“成命”在身的贵族弟子先天所具的德性通过行为呈现出来。

贵族子弟之德异于寻常人等至少在当时是社会的共识，虽然它实际是由后天的建构才得以形成的。《诗·大明》云：“有命自天，命此文王。”这种特殊之德亦谓“明德”，一般作美德解。实际其来历亦与“尚道化”相关：“明明在下，赫赫在上。”郑笺云：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征应炤晢于天，谓三辰效验。”上天可以察知之谓“明”。由“明明”之见信于天而使“明德”之“明”语意上生成美好之义，即由善而转换成美自是自然而然。《书·君陈》：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”对于王室子弟来说，这种既美好又神圣的“明德”已是与生俱来的资质了。④

但此“明德”作为一种资质，就如同当初得之于天的德一样，仍然是有待于通过行为来加以证明或"懋昭"的。《诗·昊天有成命》所述颇适合用以诠释此情境。“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”《郑笺》云：“昊天，天大号也。有成命者，言周自后稷之生而已有王命也。文王﹑武王受其业，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始信顺天命，不敢懈倦，行宽仁安静之政以定天下。”虽然已有“王命”，但仍须“行宽仁安静之政以定天下”，“成此王功”，兑现其与天之间的契约，以巩固天命。《正义》云：“《中侯·苗兴》称尧受图书，已有稷名在录，言其苗裔当王。是周自后稷之生，已有王命，言其有将王之兆也。《传》训命为信，既有所信，必将顺之。”因为商纣曾经“居天下之大位，而又殷之正嫡，以其为恶之故，天乃绝而弃之，使其教令不通达于四方，为四方所共叛，而天命归文王。是为天命难信也。”《大学》的传文也引《诗》来说明这点：“殷之未丧师，克配上帝。仪鉴于殷，峻命不易。”

可以说，“明明德”首先是要唤醒自己的神性自觉(责任感或使命感)，顺信天命以行，具体而言就是要承继先王志业，以道化民。《大学》传文在对“八条目”逐条疏解后即总结道，“是故君子先慎乎德。”宋汪焯编《曾子全书》时将此篇定名为“明明德”，应该说不无道理。

“亲民”一词意义明白确定，即以民为亲，泛爱民众。爱父母子女是容易的，因为这是天性自然。但是对于君王来说，却不能限于“父慈、子孝、兄友、弟恭”，还必须追求“民亲”。分而言之，如果说“明明德”对于受教于太学的贵族子弟来说偏重于培养一种神性的自觉(责任感或使命感)的话，那么“亲民”则是将这种自觉转化落实为相应的行为操作。

亲原本指父母。《说文解字》段注云：“亲，父母者，情之至者也。”作为情感，它既是最朴素的自然，又是最高的人文。孔子说，“君民者，子以爱之，则民亲之”。孟子在区别使用时，将它置于仁、爱之前以明“用恩之次”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”大学之教就是要使贵族子弟接受“亲民”的理念。儒家对这一理念到春秋战国时代已有了十分系统的论说，因为事实上它也是三代先王为治的实际组成部分。《礼记·经解》“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物”。这样的说法既是对先王为政之实然的追记，也是对天子这一现实角色应然的要求。儒家相信，圣人应当是“以天下为一家，以中国为一人”。

“德配天地”的神秘说法，对君主来说制约的意义与歌颂的意义各占一半。儒家对“亲民”的解释论证或说明体现在这两个命题上，即“孝弟者仁之本”和“爱与敬，政之本”。孔子在《礼记·哀公问》中说，“古之为政，爱人为大。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其政之本欤!”爱与敬这两种情感来自于家庭这种基本的生活单位。《孟子·尽心上》：“人之不学而能者，其良能也。不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄长也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。”最后一句“无他，达之天下也”，是说为政的最关键处就是将亲亲之仁与敬长之义作为创制立事的基本原则。《礼记·祭义》说“立爱自亲始，立教自长始”，可使孟子的话更具体明白。“亲亲”与“孝”，“敬长”与“悌”显然是对待关系。爱与敬是仁的内涵，分而言之，仁是爱;合而言之，仁兼爱与敬。按照“仁者以其所爱及其所不爱”的“仁者爱人”这一定义，我们可以把上述思想描述为“孝——仁——政(亲民)”的三级结构。“孝”是自然情感;“仁”是对这一情感的提升与放大;“政”是圣君之所为：“知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”;“民之所好好之，民之所恶恶之”。当然，这也仍是对古圣先王为政之道的总结，从《诗经》和《尚书》里可以找到这样的范例。《书·君陈》载成王称颂周公，“惟孝，友于兄弟，克施有政。”《正义》云：“父母，尊之极。兄弟，亲之甚。缘其施孝于极尊，乃能施友于甚亲。言善事父母者必友于兄弟，推此亲亲之心，以至于疏远，每事以仁恕行之，故能施有政令也。”一个“推”字，正好道出了由“别亲疏”的礼向“泛爱众”的仁之抽象升华过程中所具有的现实蕴涵。