探究道德的中庸与伦理的中庸

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中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念，可以作哲学的诠释，也可以作伦理学的诠释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价值。

一在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质;伦理则可以泛指各类事物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中说：“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”;将学习的功能与价值，归结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德性和品质还只是被表述为“德”。①伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、关系等含义;理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦即人伦，指人与人之间的关系;理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非伦理的中庸。在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和;‘庸’，平常。孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’?子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则师愈与’?子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎?此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎?’”杨伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应该”。在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。《孟子• 尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”;“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”;“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对中庸的践履。