宋明理学对自然秩序与道德价值的反思

二、宋明理学的特殊进路

天人关系问题在宋明理学中得到了新的处理。这种处理既缘于来自佛教形上本体视角的批评，同时也是通过宋儒对汉唐儒学天人合一之宇宙论进路的不断反思实现的。

所谓来自佛教的批评，其实主要是一种反衬。两汉以后，儒学之所以退缩于注经一隅，主要是因为汉儒宇宙生化论基础上的天人合一说存在着重大的理论难题：一方面，以灾异谴告为特征的神性主宰义固然诡异而难知，——其所体现的天意虽然超绝实际上却并不具有超越性;另一方面，建立在宇宙生化基础上的天人合一说又缺乏本体论的依据，——虽然它也有宇宙论的规模，但却缺乏来自形上本体层之所谓超越性与绝对性的支撑。两汉以降，佛老二教之所以能够大行其道，也主要是以其本体理论与形上境界为依托的。这就形成了“浮屠老子之书，天下共传”的格局;而儒家士大夫也对佛老之学是“信其书，宗其道，天下靡然同风”⑤。而在中唐，华严五祖宗密甚至还专门以“原人论”的形式从形上本体的高度给儒道两家的宇宙生化论以严厉的批评。他说：

万灵蠢蠢，皆有其本;万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵，而无本源乎?且知人者智，自知者明。今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?……然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身;远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。⑥

宗密的这一批评主要是针对汉唐时代儒道两家的气本气化论立说的。在宗密看来，气本身属于生化流变之物，仅仅建立在气之生化流变基础上的人生理论既不足以安立人生，也不足以为人生提供本体依据。从道家来看，“所言万物皆从虚无大道所生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶?”⑦就是说，如果天地万物都源于由原始一气所表现的虚无大道，那么，老庄所有的立教、言说活动也就成为纯粹的蛇足之举了。从儒家来看，既然天地万物都源于一气，而“天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎?草木亦皆禀气，何不知乎?又言，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少?苟多少之分在天，天何不平乎?……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫害盈之罚焉?又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎?是知专此教者，未能原人”⑧。显然，在宗密看来，这种建立在原始一气基础上的人生理论不仅不足以说明人伦现实，而且与儒家“《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风”的传统相悖谬。而在宗密看来，儒家这种由《诗》《书》《礼》《乐》传统所表现出来的“参天地，赞化育”精神，其实有着更为深厚的精神凭藉，只是这种建立在气本气化基础上的宇宙论不足以说明之而已。

宗密的批评，实际是站在本体论高度对儒道两家的宇宙生化论提出了一种超越的评判，以揭示其理论根底的不彻底性与不牢固性;而这种不彻底与不牢固又正好成为当时“浮屠老子之书，天下共传”的理论根源。所以，对新崛起的宋代新儒学来说，这种来自本体论视角的批评也就正好成为它的一个非常重要的理论借鉴，——欧阳修的“修其本以胜之”⑨，实际上就已经表现出宋儒对这一问题的充分自觉;而所谓“出入佛老，返于六经”⑩，自然也就成为两宋理学家的一种共同的思想经历了。

从宋明理学来看，虽然其本体论视角主要表现在对汉唐宇宙生化论视角的反省与人生理论的批评中，但这种反省与批评首先是通过对来自佛教本体论视角之批评的充分借鉴实现的。因为在宗密对儒道两家的批评中，本体论视角就是其一以贯之的理论前提，而这种来自本体论视角的批评，与张载对汉唐儒学的反省也基本一致。请看张载对汉唐儒学的反省：

……以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。(11)

学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。(12)

今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。(13)

很明显，在张载的这一反思中，一个基本的概括就是“孔孟而后，其心不传”，而所谓“荀扬皆不能知”也自然是指对孔孟精神的继承而言的;至于“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”，又显然是指秦汉以来的儒学既缺乏超越性追求又缺乏本体论建构而言的，所以才被张载视为秦汉以来学者的“大蔽”。显然，如果仅就汉唐儒学之缺乏超越性追求和本体论建构而言，那么张载的这一反省与宗密的批评实际上是完全一致的。但张载的立场毕竟又不同于宗密，所以在其反思中，张载同时又依据儒家传统的体用不二精神，提出了天人一贯(所谓“礼本天之自然”)的指向与合内外之道的标准。很明显，这样的观点不仅不是宗密的佛教本体论立场所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

正因为这一原因，所以张载不仅对汉唐儒学进行反省，而且在“返于六经”的基础上，同时展开了对佛老与时儒的双向批判。这种批判当然首先是从天道观的领域展开的：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。……语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于被而陷于淫矣。(14)

这里的批评，当然首先是针对时儒的，但时儒的理论并非出于自创，——不是对道家的因袭就是对佛教的照搬;而这两家理论，虽然表现相反，但“言乎失道则均焉”(15)，这就是在其看似相反的表现中却存在着一个共同的“体用殊绝”的毛病。在张载看来，道家将太虚与气、无和有理解为前后相生的关系，从而陷入了“虚无穷，气有限”式的体用殊绝;佛教则将宇宙万象仅仅理解为“太虚中所见之物”，从而成为“物与虚不相资”、“形性、天人不相待而有”式的体用殊绝。这两种“体用殊绝”，使时儒的天道性命之学“不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论”。很明显，构成这一反省的基本精神，就是儒家传统的体用不二，而这种体用不二，既是张载批评佛老的思想武器，同时也成为其阐发儒家天人合一思想的主要方法。

在张载看来，对于佛教的本体论视角，儒学是必须借鉴的;但对于其本体的内涵，儒学又必须进行批判，因为它存在着似是而实非的重大毛病。所以到了人生论部分，张载就集中批评佛教的本体观念——空观理论，并以两种不同的本体观念处处突出儒与佛之间的根本对立。他指出：

释氏语真(实)(16)际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，故不当同日而语。……彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，末始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，未由也已。易且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(17)

在张载的这一批评中，他对佛教的本体论立场与本体追求精神始终有所肯定，所以他并不否认佛教在这一层面上的“得”。但是，一当进入到价值观部分，他又处处强调二者的“二本殊归”，并认为二者是“此是则彼非，此非则彼是”的关系。这说明，在承认本体及其超越性这一层面上，儒与佛一致，当然，这同时也说明张载的“造道”必然要在本体论层面展开。但是，一当涉及到本体的内涵——价值观部分时，儒与佛又成为“二本殊归”的关系了，儒家是诚明一致，所以坚持天人合一;佛教则是“诚而恶明”，因而也就成为所谓真俗背反了。这又说明，张载不仅准确地把握了佛教的本体论视角及其立场，而且对其本体的内涵以及儒与佛在价值观上的分歧也有着准确的认识。因此，他不仅可以根据天道本体与其发用流行的关系阐明儒家诚明一致、天人合一的道理，而且还根据这一原则批评佛教对真际与实际一并皆妄的错误理解。

这样，张载对汉唐儒学、老庄与佛教理论都既有肯定又有批评，因而其为理学的“造道”成为一种博大精深的“择术而求”的活动。这种“择术而求”，首先表现在他对儒家传统天人合一主题的诠释中。

三、自然秩序与道德价值

当张载面对天人合一的传统主题时，儒学发展的历史为他提供了两种可能的选择。第一种选择就是由孔孟所代表的通过尽心而知性知天(或者也可以表达为通过“孝弟”、“亲亲”以至于“泛爱众”)的“下学上达”路线。这一路线虽然起始于“孝弟”、“亲亲”，但又以道德实践的方式指向了“以天下为一家，以中国为一人”(《礼记·礼运》)，因而可以说是儒家传统的经典路线。但由于这一路线起始于个体的文行忠信而又始终具有不离人伦日用的特点，因而与佛老相比，难免使人有“大道精微之理，儒家之所不能谈”(18)之嫌。第二种选择就是以汉儒为代表的宇宙生化路线。但这种建立在自然生化基础上的天人合一说，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本体论的依据，所以无法抗衡来自佛教本体论视角的批评;而仅仅建立在自然生化基础上的宇宙论既不足以彰显道德理性的绝对性，又不足以表现其超越性。正因为这些方面的原因，所以张载也就必须在对《六经》、《论》、《孟》综合继承的基础上，以“当自立说”的“造道”方式重新完成天人合一的论证。具体说来，这就是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”(19)，——《六经》、《论》、《孟》熔为一炉基础上的综合创新活动。

张载的这一选择显然突出了本体论的取向。对传统的天人合一来说，这就既要发掘天道本体的涵义，又要以之贯通天人。一方面，将儒家的道德理性以天道本体的方式贯注于日用伦常之中，从而完成对道德理性的天道本体化论证;另一方面，在完成对道德理性之人伦日用化落实的同时也就实现了对人伦生活的天道本体化提升。这样一来，对《六经》、《论》、《孟》而言，张载就必须将其渗透于伦常日用中的道德理性提升到天道本体的层面;而对于汉唐儒学的气化宇宙论来说，又必须为其充实以天道本体的基础，从而使其宇宙论真正成为天道本体贯注与统摄下的宇宙论，同时又使其本体论成为发用流行于宇宙论之中的本体论。这样一来，儒家传统的天人关系也就转化为本体论与宇宙论、自然秩序与道德价值的关系了。

对于宋明理学中自然秩序与道德价值的关系问题，近代以来，人们常常习惯于从自然秩序的角度说明其道德价值的形成，以宇宙生化的方式来说明其天道本体论。实际上，这是一种很大的误解。因为纯粹的自然秩序只能属于宇宙生化论，而宇宙生化论本身并不足以说明道德理性的价值，尤其不足以说明道德理性的超越性与绝对性;而在宋明理学中，也很少存在所谓纯而又纯的自然生化论的情形。实际上，儒学的这一特点，在宗密对汉唐儒学气化宇宙论的批判中就已经表现出来了，因为其所有的宇宙论都要完成对道德理性的论证和说明，这是完全超出其自身能力的;而张载对汉唐儒学气化宇宙论的扬弃，同样也是从其宇宙生化论之缺乏本体论依据与超越性指向上着眼的。