那么，张载究竟如何处理二者的关系呢?这就是以道德理性和道德价值贯注于自然秩序之中，从而使自然秩序呈现出明显的道德价值和道德色彩。请看张载对二者关系的论述：

天道四时行，百物生，无非至教;圣人之动，无非至德，夫何言哉!

天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。(20)

生有先后，所以为天序;小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。(21)

“四时行，百物生”包括“圣人之动”，一定程度上都可以说是纯粹自然的行为，但张载却从中看到了“至教”与“至德”;对张载来说，所谓“天体物不遗”也就必须要由“仁体事无不在”来说明。至于“生有先后”以及所谓“小大、高下”等等，这本来只是自然事物之纯粹自然的属性，但张载却视之为“天序”、“天秩”，并以此作为“经正”与“礼行”的前提基础。显然，这里的自然秩序都已经被张载道德化了，所谓“天序”、“天秩”的说法，也正是张载将自然世界之自然属性道德化的表现。所以，从一定程度上说，张载的自然观首先也就是他的道德秩序观和道德价值观。

对于这种道德化的秩序观和价值观，以往人们常常习惯于将其归结为“事实与价值的相混”，或者说是“认识与道德的不分”，意即这样的现象完全是因为张载搞不清二者关系的结果。如果张载真的搞不清二者的关系，那他就无法对二者加以准确区分，可事实上，张载对二者的区别又是把握得非常清楚的。比如对作为最高存在的天，张载常常以“天德”与“天道”来表达天之本体及其发用流行两面，就是说，天本身就是天道本体及其发用流行的统一;对人而言，自然也就是其所有道德的最后根源。按照这一规定，天无疑具有彻底的道德性;而张载的《西铭》甚至还专门以天地、乾坤为人的父母。从这个角度看，天显然是人之所有道德的最后根源。但在张载的论述中，天却不仅具有道德的一面，同时还具有非道德的一面，甚至也可以说是纯粹自然的一面。请看张载对天的论述：

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。(22)

《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母?只欲学者忠心于天道，若语道则不须如是言。(23)

天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(24)

从这些论述看，张载无疑是非常清楚地知道天之“无心”与纯自然一面的。那么，当他将人之道德理性“归功于天”时，究竟是因为“搞不清”二者关系而无意为之呢?还是因为“搞得清”而自觉地为之?从上面的论述看，张载显然是自觉为之，尤其是从他的“天本无心，及其生成万物，则须归功于天”来看，张载实际上是非常自觉地这样做的。不过在他看来，这种“自觉为之”与其说是“故意这样做”，不如说是一种“不得不然”。如果说这就是一种“搞不清”或“相混”，那么张载也是自觉地“搞不清”或自觉地“相混”的。因为正是这种“搞不清”，才显现了张载对道德理性之绝对性与超越性的准确把握。

让我们再从儒家传统的天命观来说明这一点。在三代的天命观中，无论“王令”还是“天令”，其根源都在于天，而一切存在与非存在的根据也都决定于天，这就是孔子将最无奈的感慨和最强烈的希冀上诉于天的原因(25)。在此背景下，张载自觉地将人的道德理性“归功于天”，并不是说张载真正相信冥冥苍苍之天会给人禀赋以道德的教条或训诫，而是说只要我们对人的精神生命进行穷根究底的思索，那么，道德理性就既代表着人之为人的最高本质，同时也是人之为人的最后根据;而从认知的角度看，它又代表着人所能认知的极致。道德理性代表着人对自身精神生命所能穷究的极致，除此之外我们再也无法找到可以解释我们精神生命的其他根源，而穷极人的认识能力，我们又无法说明它的具体生成，因而我们只能将这种道德理性的根源寄之于天了。以此反观孟子，其对人的恻隐之心所归结的“我固有之”、“天之所与”，其实并不是从生存论的角度说是天给人禀赋了这种道德理性，而是指此道德理性既代表着人对自身精神生命认识的极致，同时也是人之精神生命的最后底限。——意即除了我们的内在固有与不得不然之外，我们再也无法对其作出任何说明，所以只能将其归结为“天之所与”(26)。实际上，这正是道德理性的超越性与绝对性，当然也是人之精神世界的最后根源。所以对张载来说，将人的道德理性“归功于天”，只可以说是“不得不然”，而绝不是一种“有意为善”式的“故意而然”。正是这种“不得不然”，才真正体现了张载对道德理性之超越性与绝对性的准确把握，如果张载是以“有意为善”的方式故意将道德理性“归功于天”，那就成为一种地地道道的自欺欺人之举了(27)。

正因为这一原因，所以在张载的哲学中，所有的自然秩序都透显着道德的庄严。比如对于宇宙演化和天地开辟，张载就作了这样描述：

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊;其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。

“日月相推而明生，寒暑相推而岁成。”神易无方体，“一阴一阳”，“阴阳不测”，皆所谓“通乎昼夜之道”也。(28)

“游气纷扰”、“阴阳循环”，从宇宙演化的角度看，完全是一个纯粹自然的世界，但张载却从中看到了“天地之大义”;至于日月轮转、寒暑“相推”以及表现神无方、易无体的“阴阳不测”，其实也都是自然的四季轮转现象，但张载却从中看到了“易”之“通乎昼夜之道”。而所有这些，实际只说明了一点，这就是张载是自觉地将道德价值视为自然秩序之真正依据和最后根源的;而这种根源和依据，并不是张载故意要对道德秩序与道德价值作出此种神化与夸大，不过是其心中道德理性之绝对性与超越性的表现与映照而已。在这里，道德理性确实具有无从解释的性质，但它本身却是一切解释和一切说明的最后根源。显然，这也就是张载不能不将道德理性“归功于天”的原因。所以说，对于自然秩序与道德价值，作为理学的开创者，张载完全是以道德价值来诠释自然秩序的。

正因为张载的这一开端及其所挺立的道德理性的超越性与绝对性，所以此后的理学家无不坚持这一基本的立场和原则，也无不坚持以道德价值来解释自然秩序。比如对于理气关系，朱子就一方面坚持“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地;若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了!有理，便有气流行，发育万物”(29);同时又认为，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”(30)。在朱子的这一论述中，如果仅仅从“先后”的角度看，那么朱子时而坚持理可以存在于气之先，时而又认为理可以存在于气之后，看起来完全是一种表达上的“自相矛盾”，其实朱子并非认为世界真的存在着一个只有理而没有气的阶段，也并非认为理就可以脱离气而独立存在。他之所以要反复地对比言说，并不是一定要坚持天理的独立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性与绝对性。至于所谓“先”、“后”等等比喻，也不仅仅是揭示天理的逻辑先在性，而恰恰是为了突出道德理性对于“气”的超越性和对人之精神世界的绝对性。

张载、朱熹都属于客观性较强而又比较注重外向认知的理学家，他们也自然是从客观一面来揭示道德理性的超越性与绝对性的。那么，对于比较注重人之主体性和道德实践的陆王心学来说，情况又如何呢?请看陆象山与王阳明的相关论述：

此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒;圣人顺此而动，故刑罚清而民服。(31)

此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎?(32)

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。(33)

在这里，从陆象山的“日月不过”、“四时不忒”到王阳明的“天地无人的良知，亦不可为天地矣”,其所强调的只有一点，这就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加损”(34)，并且也正是在这一基础上，才有所谓“天地无人的良知，亦不可为天地”的。显然，所有这些论述，并不是说道德理性就是自然事物的存在根源和依据，而仅仅是就道德理性之超越性与绝对性而言的。这说明，以道德理性和道德价值来解释自然秩序，正是跨越理学各派的一个基本共识。所以，从道德理性的超越性与绝对性来说明自然秩序和自然世界，既是理学形成的共法，自然也应当成为打开理学世界的钥匙。

四、关于理学研究与诠释的反思

对于宋明理学，所谓道德本体论的定位现在基本上已经成为一种常识了(35)。这一定位无疑是比较接近宋明理学自身特质的。但是，能否真正从道德本体——所谓道德理性的超越性与绝对性的角度来把握宋明理学，则又是我们能否真正进入宋明理学、能否对宋明理学推陈出新的关键。

在20世纪理学研究中，一个较为普遍的出发点就是实在论视角。这种实在论有两种典型表现。第一种就是从宇宙论角度对道德理性作出符合宇宙演化和社会发展的说明;第二种则是从存在论或认识论角度对道德理性作出符合人的一般认识进程的说明。比照于宋明理学本身的特质，应当说这种视角本身并不足以揭示道德理性的超越性与绝对性，因而在20世纪的宋明理学研究中，对它的否定远远大于对其所应有的肯定，而理学也往往是作为一个负面概念出现于人们的言谈中的。如果说宋明理学本身就代表着儒学发展的一种较为高级的形态，那么这种根本不到位的研究既影响着人们对它的认识，同时也深深地影响着传统文化的推陈出新，影响着传统文化的现代化。

让我们先从这两种不同的研究视角说起。

第一种研究主要是将道德理性的天道观基础仅仅归结为宇宙演化的说明，因而它往往从自然世界之发生发展或人类社会之发展变化的角度来说明宋明理学，并由此说明道德理性的形成。由于这种研究本身就是从宇宙生化论出发，因而它表现出两个明显偏向：其一即以宇宙论为本体论，视宇宙生化之源为天地万物的本体;其二则是将道德理性归结为对自然秩序之扭曲性的认识，或者是从自然秩序之发生发展的角度说明道德理性的生成。这种研究实际上是将宋明理学的道德本体论诉诸汉唐儒学的气化宇宙论来说明。如果从形成角度看，那么这种研究实际上又是与宋明理学的形成相逆而行的：理学所要扬弃的宇宙论，恰恰成为它所弘扬的自然宇宙论或客观天道观;而理学所要弘扬的道德本体意识，则又往往因为其无法理解、无法说明而成为其批判对象。这种研究的最大偏蔽是无法把握道德理性的超越性与绝对性，因而总是试图给道德理性以宇宙演化或历史发展的说明。

第二种研究主要是将宋明理学的道德本体论仅仅作为揭示客观世界的存在论或作为一般认识论来把握，所以它往往将宋明理学概括为一种在对客观世界认识基础上所形成的知识论或概念化体系，并诉诸人的一般认识进程来把握，即运用所谓客观存在论来说明理学家的精神世界，运用所谓认识规律来比照、套解宋明理学的范畴关系。所以，对于它所不能理解的关系，不是诉之以“神秘”来回避，就是斥之为“夸大”来批判。作为一种典型表现，比如对于宋明理学中的“格物致知”说，人们往往将其作为一种认识论的案例来解剖;而对于程朱的天理观，则又往往诉诸认识论的所谓普遍规律来“格义”;至于理学中的知行关系，则又直接以认识和实践的关系来定性。由于这种研究往往将理学家的精神世界视为一种存在论，其方法则以主客二分为前提，因而实际上也就等于已经预设了研究者与理学之间的悬隔和距离;而宋明理学的意义，似乎也就仅仅停留在对现代人之认识论思想的启发性上了。这种研究的最大偏蔽，就在于将道德理性的超越性与绝对性仅仅落实为存在论的普遍性;而对其道德修养与践行精神，则又往往作为一种概念关系来分析解剖，从而也就是以理论形成之逻辑推演的方式来代替道德理性之实践落实的任务了。

对于宋明理学来说，前一种研究主要是将其意义定位在宇宙生化论上，道德理性只有作为宇宙演化与社会发展的产物时才有其价值，并且也只有在宇宙演化和社会发展的过程中才有其意义;后一种研究则又往往将其意义定位在对古代社会的认识上，虽然它也承认理学是一种道德本体论，并且特别重视道德修养，但这种道德修养说到底也只有认识古人之道德心理方面的意义，并且还存在着历史的局限性。前者的问题在于没有看到宋明理学对于汉唐气化宇宙论的扬弃，后者则又完全无视从张载到程朱陆王所一贯坚持的道德理性之于物理认知的超越性。所以，这两种研究都不是就道德来研究道德，也不是从道德理性之超越性与绝对性的角度来把握宋明理学的道德本体论。这样一来，对理学的诠释与推陈出新来说，恐怕也就只有各取所需之“照镜子”的意义了。

实际上，宋明理学作为儒学发展的一种高级形态，其根本特征主要在于对道德理性之本体化思考与本体论论证上，而这一论证既是对传统天人合一主题的极大推进，——由宇宙演化论推进到道德本体论，同时也是对人之为人精神的一种穷根究底的探索。因此，宋明理学的真正价值，主要也就集中在其对做人之基本精神与道德关系的思考与提炼上;而其超越性的意义，也就在于它真正塑造了一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的儒家知识分子。这种“四为”，既是理学家担当精神与为人气象的表现，同时也是其最具有现代价值、最值得推陈出新的精神。