三、目标:整体和谐与独立平等

中国几千年的农业文明,孕育出了儒家对天时、地利、人和,即人天、人地、人际关系的整体协调的直觉,并在长久的追求协调的行为模式中形成了整体和谐之价值取向。

本文所指目标亦即价值取向,儒家的治政目标为天下太平,从哲学理念上说是整体和谐,用社会学术语说是社会协调。孟旦说:“早期儒家对于自我与他者的统一有许多不同的论述,而这个问题涉及人如何用固有的评价之心来指导其固有的社会本性。”(P175)显然,“评价之心来指导”,就是一种目标性的价值取向,而这一取向正是儒家的“社会本性”,而非什么个体的独立自主之类。安乐哲就十分具体地指明了儒家之礼既是个人的,又是公共的:

礼是个人完善的过程,这种完善表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的概念:合适、适当、得体、“成为自己的”,因而它必定是个人化的行为,显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语,一个人通过它从品质上将他自己确立起来,显示为一个独特的个体,一个完整的人。重要的是,这里没有休止……

礼由个人精致地实行的,是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式,这些方式吸引人们去仿效,鼓舞人们作出具有宗教性的奉献,从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。(P182-183)

安乐哲极欲表述其对儒家能将个体、整体高度统一起来的景仰,在他眼中,儒家不仅能培养出完善的个体,而且能张扬这一个体对社群的价值。

孟旦则通过对早期儒家圣贤文化的深入考察而得出了中国固有的“效法楷模”之模式,他深刻地认识到:“中国的学习理论预设了一个前提:人生而有学习榜样的能力。这种学习可以在无意识状态下,通过对身边的人的无心效仿而发生;因此,选择一个好邻居至关重要。这种学习也可以在有意识的状态下,通过刻意效法老师、士大夫及先祖的态度和行为而发生。……对儒家而言,对楷模的效法并不仅仅是学习的方法的一种;它更是迄今最有效的一种,它可以通过树立正面榜样,向百姓灌输任何道德行为。早期中国的政治论着背后总有这么一条假设。……楷模理论的最后一个要素是这样一个信仰:人的行为目的不应该是为了获得物质财富,而应该是成为表率,即,他先天的评价之心和社会倾向得以实现。‘君子’和‘圣人’是这些楷模的两个称呼:他们应该被授以官职,并成为万民表率。”(P103-104)孟旦甚至考察了墨家的“尚贤”理念。他对中国思想中的楷模效法模式的揭示,传达出了中国思想中整体和谐的根本目标。当然在中国思想的话语系统中,孟旦所谓的这一“效法”模式,早有中国传统的“熏陶”理念可对应并替代之,此不赘言。

有意思的是,芬格莱特用了韦伯熟悉而喜用的“奇里斯玛”这一具有宗教意味的概念,来论述孔子所言的君子品质。韦伯说:“个体人格的某种品质,这种品质把他和普通人分开,被认为赋有超自然的、超人类的,或至少具有超乎寻常的力量。”(P157)将其与孔子的人格概念比较,芬格莱特说道:“韦伯强调说,奇里斯玛的独特魅力是在正式的规则、法律或逻辑的原则、官僚系统的或传统的权威之外发挥作用;……然而,对孔子来说,君子之德的整个关键,其基础、意义和合法性,均起源于这样的事实:对于人类社群的各种传统的合法形式来说,君子最完善地塑造了他的性格、举止和品行。君子不是一个凌驾于大众之上和大众对立的孤独个体。当他的生命与一个社群有机地融为一体时,他的完善才能够存在。”(P157—158)可见,芬格莱特是将儒家的个体与整体(社群)构联在一起来考量儒家的,他着意强调了:君子必须“与一个社群有机地融为一体时,他的完善才能够存在”。安乐哲坚信,儒家之礼作为个人完善的过程必须显示为个体对他的社群的价值。让人深感兴味的是,安乐哲甚至深入到近年中国考古发掘的郭店楚简与长沙马王堆帛书《五行篇》等文献中,并极有眼光地指出:“郭店文献提倡的正是这种作为协同创造的繁衍性和谐。在《五行篇》中社群个体之修‘德’作为体现于‘行’的内(心)的鉴赏习惯被描述为‘和’。”(P32)“《五行篇》的主要贡献就在于把合适的行为理解为群体中个人的成长。”(P85)这再一次重申了儒家的道德个体是如何连接于群体的。须知,“社群”已成为国际学界的一个热门话题。西方近年兴起的“社群主义”思潮对我们探讨儒家思想无疑是一个颇有启发的切入口。