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随着环境危机的日益严重，人们对自然的重视程度与日俱增。与之相伴随，在法学界兴起了一股“非人类中心主义”思潮。这一思潮以西方非人类中心主义环境伦理学为基础，对传统法秩序只把人当作法律关系主体而自然仅为客体的做法提出了批判，认为这导致人类对自然的“奴役”从而引发环境危机；只有把动物等自然物当作“人”来看待，并赋予其相应的法律主体地位，才符合真正的伦理要求，才能实现人与自然的和谐。环境法学领域近年来涌现的一些新理论或观点，如动物权利论、生态价值立法目的论、非人类中心主义法律观，以及环境法可以“直接调整人与自然关系”的主张，都是这一思潮的体现。应该说，这一思潮对于人们反思传统法律秩序，通过法制变革谋求更加合理的人与自然关系不无裨益。但作为法律工作者，我们也要深刻认识到这一思潮的乌托邦色彩和诸多不足，避免不加批判的盲目吸收对环境法治建设的不良影响。

在此，本文将对“非人类中心主义”环境法学的几个基础性问题提出质疑，以助于加深对这一思潮的认识，同时也为“动物是否有权利”、“是否应该赋予自然以法律主体地位”之类当下颇受热议的论争提供一个前提性说明。

一、非人类中心主义能够成立吗？

认为应当为了自然而不是人的利益去保护环境，是“非人类中心主义”（又称“自然中心主义”）的基本立场。非人类中心主义的提出源于对传统伦理学之“人类中心主义”的批判。所谓“人类中心主义”，是指西方哲学中“以人为本”的传统思想。这种思想认为人是道德关系的唯一主体，是否有利于人是价值判断和道德评价的唯一尺度和终极标准，人与自然之间的关系在本质上从属于人与人之间的关系，且归根到底反映着人与人之间的关系；因此，人对自然不负有直接的道德义务，自然只能作为人与人关系的客体受到道德关怀，环境保护的最终目的是为了人的利益。人类中心主义思想在西方源远流长，从古希腊“人是万物的尺度”，到基督教“上帝把天地万物交由人使用、管理”，及至笛卡尔“主客二分”、“心物二元”等都体现了人类中心主义，而奠定现代文明的人文主义、人道主义也被视为人类中心主义的典型表现。

进入２０世纪以来，随着环境问题的日益严重，人们对自身文明的进步性产生了深刻的怀疑，一些学者开始热衷于从各个角度寻找环境危机的根源，占据人类伦理秩序支配地位的人类中心主义也进入他们的批判视野。１９６７年，科学史学家林·怀特发表《我们今天生态危机的历史根源》，率先将环境危机与基督教的人类中心主义思想联系起来。而戴维·埃伦费尔德１９８１年发表的《人道主义的僭妄》，更加系统地从环境角度对西方人道主义思想进行了批判。该书认为，人道主义是现代世界性的宗教，它编造了一个关于“人”的神话，即相信人无所不能———人能控制自己的心灵、人能控制自己的身体、人能控制周围的环境。正是这种意识形态中的痼疾，使人类妄自尊大，无视对自然的依赖关系，为了自己的欲望任意掠夺自然，一步步将自己推向毁灭的边缘。这些观点在西方学术界引起不小的震动，受到一些学者追捧，并发展成为对西方环保界颇具影响力的思想。只有摒弃以人类为中心的传统伦理，赋予自然物以道德主体资格，建立从自然（而非人类）的利益出发的非人类中心主义伦理秩序才能真正解决环境危机的观点，也为相当一部分环保人士所接受。前述各种“法律主体非人化”理论，实际上就是这一观点在法学领域的反映。

杨通进先生曾归纳了环境伦理学对人类中心主义的四大批判：（１）因为人的知识、理性有限，把自然存在物仅仅当作对人有利的资源，不利于对自然的保护，最终会损及人类自身；（２）把人的某些特殊属性或能力视为人类获得道德关怀的根据在事实上站不住脚；（３）人类中心论实际上是一种集体层面的 “利己主义”，在道德上并不是正当；（４）道德的进步过程是道德关怀对象不断扩大的过程，人类文明已逐步实现了对“部落中心主义”、“种族歧视主义”、 “民族中心主义”的超越，不应止步于自然。

雷毅先生则把对人类中心主义的批判归纳为五大要点：（１）在经验上站不住脚，它把人类看成是宇宙的中心或者具有某种特殊优越性的生物，这已经被科学证伪；（２）在实践上是有害的。无论是征服与控制自然，还是功利性地保护自然，只要是从人类自身利益出发看待自然，就不会做到真正妥善地处理人与自然关系；（３）在逻辑立场上不一致。人所具有的某些生理特征（如理性、自我意识、自由意志、符号交流能力等）并不是获得道德关怀的真正依据，有些具有一定能力的动物并没有获得“人”的待遇，而许多不具备这些能力的人（如植物人、胎儿）却仍在享有“人”的待遇；（４）在道德上是可以拒斥的。道德进步是一个关怀对象不断扩大的过程，而一种只考虑人的利益、只从功利角度看待人与自然关系的伦理注定是狭隘的、不完整的；（５）与明智的开放性理论不和谐。

尽管两位学者的侧重点有所差异，但其要点大致相同。概括来看，环境伦理学对人类中心主义的批判主要集中在五方面：（１）与事实不符合；（２）存在逻辑矛盾；（３）与道德要求不符；（４）与道德进化方向不符；（５）不利于环保实践。由于非人类中心主义是在对人类中心主义的批判基础之上建立起来的，对人类中心主义的批判也就相应成为非人类中心主义的证立理由。但是，这些理由真的能够成立吗？

首先，人类在事实上不高于自然物能否成为对人类中心主义的有力批判？传统人类中心论者确有以 “人为自然的中心”或者把人的某些生理特征作为人优越于自然的理由的表述，而这些理由的错误或虚假已经为现代科学所证实，但这能否构成对人类中心主义本身错误的证明呢？一方面，命题和理由是两回事，如果命题和理由之间并不存在直接的、必然的联系，也就是说本来就不是使命题得以成立的真正理由，那么对理由的否定并不等于对命题的否定①。把某些事实特征作为人的道德主体资格的来源只是对人类中心主义的一种错误解释，对其否定并不能导致对人类中心主义本身的否定。另一方面，批评者混淆了两种不同层面的人类中心主义，即本体论上的人类中心主义与价值论上的人类中心主义，前者是一种关于事实的认识，是可由科学证伪的；而后者是一种价值选择，是无法经由纯粹事实的比较而获致的。伦理学层面的人类中心主义只能是价值论意义上的，而环境伦理学者以科学事实为依据所批驳的只能是本体论意义上的，以本体论上的错误来指责价值论的错误，是不同层面概念的混用，颇有些“关公战秦琼”的味道。实际上，任何稍具科学常识的现代人都明白人绝不是宇宙的中心，也清楚人在生理特征上与其他生物存在大量共性，甚至许多方面逊于动物（比如听觉、视觉、嗅觉、奔跑速度、飞行技巧、野外生存能力等），但这并不妨碍其在价值判断上的“人类中心主义”，这只能说明人并不是真的因为认为自己在“事实上”拥有某种优越特性才“人类中心主义”的②事实与价值，毕竟是两码事。

其次，人类中心主义是否存在逻辑矛盾？这个问题与前一问题密切相关。环境伦理学所谓的逻辑矛盾无非是说人类中心论一方面把人的某些生理特征、自然事实或能力作为道德主体地位的获取资格，另一方面又拒斥符合这些条件的自然物获得道德关怀，同时还对不能满足这些特征的“残缺不全”的“个人”网开一面，从而呈现“标准不一”。这种指责也是似是而非，建立在错误假设之上。因为人类中心主义从来没有把哪些生理特征或自然事实当作获得道德主体资格的充分要件，对某些生理特征的强调是附属于对人的描述，而不是附属于道德主体的，二者有本质的区别。正是由于坚持道德主体要件是“人”而不是某种 “生理特征”，所以尽管某些动物的某些生理特征与人类似，但由于其本质上不是“人”而被拒之道德门外，而某些不健全的人由于其本质上是“人”而仍然得享道德关怀。这恰恰正说明人类中心主义的逻辑一致性———某些人类个体生理特征再不健全、意志自律能力再差，甚至猪狗不如，也改变不了他是“人”的客观事实。