《SocialandCulturalGeography》杂志于2002年设立“宗教与精神”专题，探讨日常生活实践中宗教景观的生产、再现、转化和作用。Rai-vo以芬兰东正教教堂(orthodoxchurch)为研究对象，分析了战争重建后的教堂的精神价值转变，认为景观遗迹是区域认同的再现，并陈述了景观是如何反映社会的转型以及强化象征秩序感，也回应了“景观作为文本”的观点[23]。Naylor和Ryan通过对伦敦南部郊区的清真寺进行的深层剖析，揭示了身份的政治复杂性和宗教朝拜地的差异，发掘出清真寺对不同的宗教、民族和社会群体在不同时期有着不同的意义，强调宗教景观和信仰对社会文化认同的产生有着重要作用，也表明宗教景观和空间中蕴含着性别、种族和年龄等话语[19]。此外，MacDonald介绍了苏格兰长老会(Presbyterian)景观的形成，研究发现神学信仰可以在空间实践中扮演、在空间的再现中体现和在再现的空间中得到预示。与此同时，神学可以在崇拜的空间中得到维持或转变[38]。当前，国外宗教地理学者对宗教景观的研究充满了权力和话语的政治和意识形态分析。社会与文化的冲突与关系，尤其是政府和宗教社区、宗教社区之间以及社区内等方面的不平等权力关系，这些都包含在宗教景观的创建、描述与解释之中。Philp等分析了缅甸的佛教景观与军政府统治之间的张力关系[39]。Collins-Kreiner通过介绍建立宗教新中心的3个案例来反映以色列和巴勒斯坦的宗教冲突[40]。而Sidorov则通过对莫斯科重要的救世主基督大教堂进行尺度分析，揭示了俄罗斯在世界政治地图上定位的变迁。从中可窥见宗教文化空间成为了一个国家与民族政治求索的缩影[41-42]。宗教与现代性：神圣、世俗和后世俗宗教与现代性这一复杂问题一直就是社会学研究的核心主题[43]，同样也是当代宗教地理学研究的重要议题。已有的宗教与现代性的相关研究主要探讨现代性是一个世俗的还是神圣的问题[44]。有学者认为现代性这一世俗力量削弱了宗教信仰或实践在社会中的重要作用[45]。也有学者指出，世俗并不意味着宗教的消失，而是需要进行再定义和重组织[46]。那么，宗教在现代性秩序中是衰落、还是得到延续抑或新生？本研究不能对宗教与现代性间复杂的关系作一全面的论述，但试图从世俗化和后世俗的争论、神圣与世俗的互动以及冲突等方面阐明西方宗教地理学者对这一复杂问题的探索。世俗化(secularization)是学术界对宗教问题争论的核心[47]。20世纪60年代初，受全球范围内世俗化过程的影响，学术界掀起了对世俗化理论的研究。Buttner呼吁将世俗化过程引入到宗教地理学的研究中[48]，之后对世俗化理论的争论源源不断。世俗化理论的拥护者Bruce指出世俗化的动力来源于现代性的多方面，如理性主义、多元主义、工业化和城市化等[49]，在2002年其出版的《上帝灭亡：西方世俗化》中认为世俗化理论与3个过程相联系：①宗教机构在非宗教领域(政府和经济)的影响力衰落；②宗教机构本身的社会立足之地越来越站不住脚；③在个人信仰和实践的背景下，宗教的重要性越来越弱。而Norris和Inglehart基于全球尺度的实证研究表明，世俗随着工业社会的出现，传统宗教信仰和实践在相对落后的社会中得以保留[50]。Howe研究了世俗化过程中的反偶像主义(seculariconoclasm)，并将美国的反偶像主义分为3种模式：净化、私有化和亵渎[51]。世俗化理论同时也受到诸多批判，Smith认为世俗化作为分化的观点仅停留在宏观层次，而事实上这些确实在历史上都曾发生过[52]，而Asad则对世俗化理论的核心分理论(分化理论)的有效性提出质疑[53]。在“新”宗教地理学研究中，“世俗”的研究地位下降，而“后世俗”(post-secular)的话语则不断突显。世俗化、世俗主义和世俗性等术语在解释和阐述当代宗教时不断地被边缘化[54]。近来学术界关于反世俗研究的动力之一源于世俗化理论、世俗伦理和社会政治世俗性。这些都与现代性、新自由主义和帝国主义紧密相连。而后世俗伦理可以为政治抵抗提供巨大的支持(而这些是世俗的自由主义无法做到的)[55-56]。此外，一些学者采用后世俗话语的研究集中于城市研究，他们关注道德、精神以及“再出现”的神圣，将这些作为城市空间和社区发展的影响因素[6]。同时，Kong也指出，当前出现的将“后世俗化”作为全球变化一方面的观点可能有些误导，在没有对世俗化的含义进行仔细地审视以及世俗化理论被解释清楚之前，“后世俗”话语不能普遍甚至毫无疑问地被采纳[6]。Eliade在1959年将神圣空间看作是围绕某个固定点或某一中心的空间，而世俗空间则是均质中性的空间[57]。实际上，神圣和世俗间的界限并不是一成不变的，而是流动的。Kong对“家”[24]和学校[18]等“非正式神圣空间”的研究都印证了上述观点。随着社会的现代化，宗教仪式和实践等不断地被修改和变化去适应现代生活。Sinha通过对新加坡寺庙的研究，发现寺庙的功能和宗教活动等为了适应现代化不断地进行创新，阐明了神圣空间所蕴含的传统意义是如何在城市更新、城市规划和城市发展等世俗力量下发生变化的[43]。Kiong和Kong以新加坡的中国宗教为例，研究了传统中国仪式是如何通过再解释和创造去适应现代生活[58]。面对现代性这一强大的世俗力量，宗教会不断地进行调适，一方面表现为神圣为了适应世俗环境而不断地变化，另一方面则表现为神圣与世俗间的冲突。国外宗教地理学者非常推崇文化政治、意识形态、霸权和抵抗等一些概念，将其与神圣与世俗的冲突研究相结合。Kong使用霸权和抵抗的概念作为理论分析框架，探索霸权政府与宗教群体和个人对宗教建筑所赋予的对立意义和价值观，分析了宗教群体和个人对政府所强加的意识形态和行为进行谈判的方式和系列抵抗活动[59]。此外，她对“非正式神圣”场所——宗教学校的实证研究亦是揭示神圣与世俗冲突的典型案例，通过剖析现代性的政府是如何塑造宗教学校的教育方式，并分析新加坡穆斯林社区是如何在多元文化和多宗教背景下进行谈判的，从而挖掘文化背后的政治以及神圣与世俗间的冲突[18]。宗教与尺度：多尺度分析人文地理学中对尺度有两种代表性的看法：①把尺度看成是一种贯穿于政治和经济过程中的真实事物；②认为尺度是表达人们对世界理解的一种方式[29]。尺度具有人文特征，突出表现为尺度政治。考虑尺度运用的人文机制，以及如何运用尺度达到有利于自己的目的，即尺度政治[60]。随着Talor两篇论文[61-62]的发表和Smith的题为《不平衡的发展》的著作问世，20世纪80年代末，人文地理学界内部围绕着开始被看作“尺度政治学”的问题展开了激烈的辩论[29]。Brenner将当代人文地理学对尺度的政治学的理解可分为两类：①空间性的尺度政治学，通常用地方的、城市的、区域的、国家的、全球的尺度等级划分来选取和建构；②是尺度重组的政治学或尺度结构化的政治学，关注于尺度的重组过程，将地理尺度理解为物质上和话语上建构社会空间差别的层级化和再层级化的一种形态[63]。将宗教置于不同尺度上去看，可以开阔研究视野和丰富研究内容。Kong提出宗教地理学的研究需进行多尺度的分析：全球的、国家的、区域的、地方的和身体的[5]。全球尺度是一系列空间性尺度的一个端点，Warf和Vincent即基于全球的视野分析了世界宗教多样性的分布，探讨宗教多样性的社会动力，包括国家历史、人口趋势、政府政策以及宗教多样性和信仰者的关系[64]。电脑和广播等现代传媒正在全世界范围内以种种复杂的和充满矛盾的方式重新调整宗教个人和群体的生活[27]，由此也带来了宗教文化在某种程度上的“同质化”。Nagata认为虽然宗教具有全球化的趋势，但不同宗教传统在寻求特定的宗教理想之下越来越趋同和显现一致性，如定期举行仪式，每星期中有神圣的一天，典籍和书本的神圣地位等等[65]。而空间性尺度的另一端点就是地方。本土性的研究可探索宗教地、身份和社区的诗化和政治[5]。Jones通过对威尔士西部的伊斯兰教社区的研究，发现农村景观不仅作为崇拜建筑，而且可以作为会议场所、小学、语言学习地和妇女商议讨论的地方[66]；Maddrell等通过研究苏格兰惠索恩岛上的纪念碑，探索办丧事行为和信仰表达间的关系，洞察英国社会内信仰—非信仰的持续以及信徒—非信徒间的模糊界限[67]。身体和身体化的研究正在欧美地理学界蓬勃兴起。宗教个人和群体的身体不仅是神圣时间—空间的生产者，其本身也是重要的神圣场所[68]。Bailey分析了了英国康沃尔郡的卫理公会派青年教徒的身体是如何成为其节制价值观的代表物，揭示了身体是作为神圣和道德展演的场所[69]。伴随不断涌现的对身体研究的兴趣，引发了身份认同和主体性的研究。Gokariksel研究虔诚的穆斯林妇女戴面纱行为，通过宗教和世俗的重要性来分析身体、主观性以及城市[46]。因此，身体不仅是宗教和社会价值体现的重要场所，特殊的身体表现形式反映了道德神圣性的建构。目前，地理学者更倾注于日常生活的微观地理学和微观政治的研究。然而，随着宗教在宏观—地缘政治中的影响力不断加强，Murphy认为，地理学者需着眼于更宏观的视野进行大尺度地分析，至少人们可以在公共辩论中将会有更多的话语[70]。对于Murphy提倡对宗教的研究进行大尺度分析的观点，Kong对其进行了回应，认为宗教地理学家在分析大问题时不应该抛弃微观尺度的分析。因为，理解宗教的微观政治有助于理解当代世界中存在的一些更广泛的冲突[6]。事实上，每个地理事物都可理解为处于一个等级化的尺度序列而非一个单一尺度，小尺度的政治能反映大尺度的政治，地理学者应该超越宗教空间的微观政治分析来了解当代世界的政治大事件，包括宗教冲突和宗教变化。