由以上分析可以看出，人神关系语境在古代诗歌的发生过程中起到了决定性的作用。正是这一语境造成了那种与日常生活的言说方式迥然相异的独特话语系统，并且使之著于简册，传诸后世。人神关系孕育了诗歌，但诗歌的实际指向却在于现实。在这种语境中产生的诗歌所具有的重要的现实性功能主要表现在这样几个方面：其一，诗歌这种特殊的言说方式本身就具有强烈的意识形态功能。作为最庄严神圣的仪式之组成部分的诗歌，即使不管其词语内涵，也已经在发挥着肯定既定社会秩序的重要作用了。因为这种言说方式的创造者与运用者只能是政治上居于统治地位贵族们，是在特殊语境中产生的特殊话语，所以言说本身就是对言说者特权地位的肯定与强化。诗所带有的那种仪式性并不完全来自于其言说的内容，而且也来自于其书写形式，可以说，在人神关系语境中，书写也就成为一种仪式，有着神圣不可侵犯的崇高地位。诗的这种地位当然是来自于言说者的政治地位，因为在西周的礼乐制度中言说方式是与言说者的政治地位相符合的。但同时诗又能够使言说者的政治地位进一步合法化，因为这种特殊的并且经过书写的话语带有不容置疑的神秘力量，这种力量既与其最初产生的人神关系语境有关，也与它的仪式性密切相关。因此，诗在当时有着重要的意识形态功能。其二，西周人神关系语境的形成固然有原始巫术的遗留因素，也固然包含人们得到上天眷顾的心理期待，但是这些都被整合到贵族阶级的政治意识系统之中了。所以，沟通人神关系的仪式也就同时成为确认等级制度的绝佳手段，这种仪式本身就成了等级制的主要表现形式之一，从而带上鲜明的政治功利特征。例如，祭天的“郊祭”、祭地的“社祭”、祭先王的“禘祭”等重大的祭祀活动，都是君主的专利。即使祭祀自己的祖先也不是可以随意为之的事情。在西周的宗庙制度中，处于不同等级的人也拥有完全不同的祭祀祖先权利。例如，据史籍载：“天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七;诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五;大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三;士一庙。”(“昭穆”，所谓“左昭右穆”。庙主的排列方式。太祖以下，父为昭，子为穆，孙又为昭。活着的人在典礼仪式上亦按此制排列)[iii]这样一来，沟通人神的现实意义之一就在于确认等级制，使人各安其分，久而久之人们就会以为这是天经地义的，忘记了背后的权力运作。因此以沟通人神关系为基本功能的诗本质上是现实权力的象征。其三，从《颂》诗的内容来看，沟通人神的言说实际上乃是为了协调人际关系：颂扬上帝与祖先的公正无私、英明伟大目的在于确定人际关系的价值准则。例如，祭祀文王的《维天之命》先赞扬了天命的公正无私、永不停息(“维天之命，於穆不已”)，再赞扬了文王的品德高尚、纯一无伪(“文王之德之纯”)，最后落实到现实之中(“假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之”)。总之，“神之听之，终和且平”(《小雅·伐木》)乃是贵族们的共同目标。这样的诗使他们在自我激励的同时也为现实的行为准则确立起牢不可破的价值依据。
以往读《毛诗序》至“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”之句总感到突兀夸张、言过其词。诗如何会具有如此神奇的功能呢?实际上这恰恰是人神关系语境赋予诗的独特意义。《毛诗序》的作者并不是无根之谈。就诗的发生来说它的确承担着感动天地鬼神的重要使命的。后代说诗者所发现的诗之记述历史、反映现实等意义是从话语效果角度而言的，并非言说者的自觉意识。至于审美的功能那更不是诗的本来意义了。论者常常用今人的诗学观念去理解《诗经》的作品，难免会谬之千里。
诗歌产生于人神关系这种现象当然并非中国古代所独有，这应该是一种普遍的情况。中外民族史、民族文化史以及文化人类学的研究早已证明，人类在上古时期都曾经历过巫术与神话盛行的时代，在以巫术为主要文化活动形式的情况下，一切艺术无不与巫术仪式和神话传说息息相关[iv]。但是接下来的情形，由于历史的独特性，各民族诗歌的发展就各不相同了。例如古希腊，公元前八世纪之前史实的唯一记载就是那两部著名的荷马史诗。我们都知道，荷马史诗记载的是神话和传说相混合的故事，其依据乃是历史上确曾发生过的一场战争。据西方学者研究考证，特洛伊之围发生在公元前1194年，而一般认为荷马生活在公元前8、9世纪。这就意味着，在希腊与特洛伊之战发生后的三四百年之间，人们将这场战争进行了口头的叙事。由于当时是神话大兴于世的时代，故而历史被添加了神话的色彩：整个事件成为神的意志的表现;历史上的英雄也被描写为神或半人半神。这就说，荷马史诗所产生的文化语境也同样是以人神关系为基本维度的。然而与《颂》诗不同之处在于：在荷马史诗被人们开始用文字书写直至定型的时代，即公元前6世纪到2世纪，恰恰是古希腊文明昌盛时期，当时居于主导地位的城邦民主制不象西周的宗法制那样需要借助于上天和祖先之神明来获得合法性依据，尤其是不需要通过赞颂祖先的美德来为现实确定价值准则。所以，荷马史诗的书写基本上是对口头文学的记录，其所赞扬的乃是一些最为普遍的价值，如亲情、友谊、勇敢之类。这恰恰是一切真正的民间文学的共同特征。换句话说，荷马史诗并没有被改造为服务于统治阶级的官方意识形态话语。所以它的风格不像《颂》诗那样庄严肃穆、温柔敦厚，而是活泼灵动，充满了民间色彩与生活气息的。简言之，在诗这种特殊的言说过程中，无论是西周还是古希腊，都是在人神关系语境中进行的，所以这种言说都带有某种神性。但是西周的诗人们(统治者本人或巫祝、乐师等)将神(天地山川社稷之神与祖先之神)书写为人世间一切价值之本原，是以神为人立法;古希腊的诗人们(乐师、平民和学者)则将神书写为人的想象力、理解力、情感和愿望的象征，本质上是以人为神立法。在这里文化语境的相同性被历史语境的差异性所遮蔽了。在西周，获得书写形式的诗完全被纳入到官方的政治系统之中，成为一种强大的意识形态，个体性被压制了;在古希腊，诗始终保持着自由言说的品格，是人们表达内心激情的方式。同样是对神的礼赞，《颂》诗暗含着十分明确的现实功利性，而荷马史诗和在其影响下产生出来的抒情诗和悲剧却是表达一种对智慧和美德的向往以及对命运的困惑。作为中西方文学发展的源头，《颂》诗始终是一种有力的规范，乃至于后世诗人只有在挣脱这一规范时才走向个体性、审美性的诗歌创作;荷马史诗则成为西方文学取之不尽的源头活水，激发起无数诗人艺术家的创作灵感。两相比照，真是判然有别!早在三千年前中国的古人就创造出了那样强大的总体性意识形态，并且将神话与诗歌这样本来与人的生命体验直接相连的言说方式也改造为意识形态话语，以至于在后代千百年的历史长河中，诗歌始终依违于个体性言说与意识形态言说之间，很难成为纯粹的个人话语，这真是中国文化的一大奇观!
二、 诗作为君臣关系语境的言说
人神关系并不是构成西周至春秋时代文化语境的唯一维度，人们毕竟还有着现实的世俗关系。在以血缘关系为纽带的宗法制社会体制中，人与人的关系更要靠一种温情的形式来维系。例如，天子除了以上帝代言人的身份向臣民发号施令之外，还要以“大宗”的身份向天下同姓贵族言说，还要以国家元首的身份向天下臣民言说，反过来，臣民也要以种种方式向天子或诸侯君主言说，以表达自己的政治见解。在君臣之间存在着交流与沟通。这就是说，君臣关系维度也构成西周春秋之时一种最为基本的文化语境。在这种语境中同样也产生着诗。在西周乃至春秋时期，卿大夫、士以至于平民经常用诗的方式向君主表达自己的意见可以说是不争的事实。关于这方面的记载很多。具体实现君臣之间这种以诗为中介的交流的方式是献诗，即臣子特意作了诗献给君主。1清人程廷祚说：
夫先王之世，君臣上下有如一体。故君上有令德令誉，则臣下相与诗歌以美之。非贡谀也，实爱其君有是令德令誉而欣豫之情发于不容已也。或于颂美之中，时寓规谏，忠爱之至也。其流风遗韵，结于士君子之心，而形为风俗，故遇昏主乱政，而欲救之，则一托于诗。2
将诗作为一种臣子对君主的规谏方式，乃是汉儒以降说诗者的共识。汉儒自己就是把“三百篇”当谏书使用的。现代学者多从现代诗学观念来看待《诗经》作品，以为“谏书”之说是汉儒从经学立场上的附会之辞。实际上，在《诗经》的时代许多诗作的确是以规谏为唯一目的的。例如《大雅·桑柔》是周厉王的大臣讽谏厉王的诗，诗人明言“王欲玉女，是用大谏”，诗中详细陈述了自己对治国之术的看法，列举好的君主与坏的君主的区别，指出厉王的失德之处，完全是一篇诗歌体的谏书。又如《大雅》的《召旻》、《抑》、《板》、《民劳》、《荡》;《小雅》的《角弓》、《青蝇》、《宾之初筵》、《鼓钟》、《北山》、《大东》等等，也都是讽谏规劝君主的作品。除诗人自言作诗之意外，史书也有相应的记载。在《左传》中此类记载颇多，如召公十二年：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心。王是以获没于祗宫。”文公六年：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉,皆秦之良也.国人哀之,为之赋《黄鸟》。”这都证明臣下是自觉地运用诗的形式向君主表达自己的意愿与不满的。清儒程廷祚说“汉儒说诗，不出美刺二端”1，这当然有汉儒的偏见，但许多诗作乃是为规谏而作是无可怀疑的。
那么，为什么彼时的臣子们要用诗来进行讽谏而不愿意直接进谏呢?对此古人的解释主要是由于君臣的地位悬殊所至。郑玄《六艺论》尝言：
诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通，故作诗以诵其美而讥其恶。2
《毛诗序》也说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”3此二说的共同意见是：君臣之间等级森严，关系紧张，臣子的不同意见不敢直接表达，不得已而寻求委婉曲折的表达方式，于是产生了谏诗。这种说法当然有一定道理，但并不全面，因为它没有注意到诗作为一种言说方式的历史演变与承续。诗最初虽然是在人神关系中形成的，但由于它们不是口头的、一次性的言说，而是被书写下来，并且在无数次祭祀活动中反复使用的话语，故而必然渐渐渗透到贵族阶层的文化活动的其他层面上。事实上，在后来日渐繁复的礼仪活动中诗也越来越成为不可或缺的重要因素。如果说从远古巫术活动演变而来的对神明的祭祀仪式在周公“制礼作乐”4之后就开始向贵族各个领域的公共活动渗透，那么，诗这种产生于人神关系的话语形式也必然随之而渗透到这些贵族社会的公共领域之中。这也正是在当时的贵族教育中将诗乐当作主要教育内容的原因，而“诗教”的结果就是诗这种仪式化的言说方式进入到贵族们的交往过程。其主要表现形式之一就是卿大夫士们用诗的方式向君主表达意见。这样做的好处是显而易见的：首先，如郑玄等所说，诗是一种委婉的表达方式，比较易于为当政者接受;其次，诗是一种仪式化的话语，其言说方式本身即带有某种神圣的色彩，因此也易于引起听者的高度重视;第三，诗还是一种“雅”的话语，是贵族阶层特权的标志，是受过教育的人才能够言说的话语，故而也易于形成上层文化空间中通行的沟通方式。
献诗当然是受到君主的支持与鼓励才会蔚为风气的。君主为了了解臣下们对国政的看法，或者为了其他的目的而号召臣民献诗，应是极有可能的事情。在臣下一面是献诗，而在君主的一面则是相应的采诗。古籍中关于采诗的记载很多。《礼记·王制》：天子“命太师陈诗以观民风”;《孔丛子·巡狩》：“古者天子命史采诗谣，以观民风。”《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”又《艺文志》：“古者有采诗之官，王者所以观风俗、知得失，自考正也。”何休则说得更为详细：“男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”1汉儒如此言之凿凿，不可能是毫无根据的臆说。从我们的语境分析的角度来看，一种话语或言说方式的形成必然有赖于言说者与倾听者的默契与互动。如果没有倾听者的配合，言说就是无效的，因此也不可能成为一套具有普遍性的话语。既然诗的功能由沟通人神关系泛化为沟通君臣关系，诗已成为固定化的交流手段，那么，也就必然相应地形成一套具体的沟通渠道，例如一首诗作成之后怎样达于天子之前呢?不可能人人都亲自送上去的，自然需要“传媒”的中介方可。所谓“采诗之官”正是起到这样的“传媒”作用。当然，采诗的目的可能并不完全是为了“观民风”，设置采诗制度的初衷也许是如此，但是久而久之也许就转化为其他的目的了。例如，燕飨娱乐的目的在采诗中究竟占有怎样的分量，这种目的是否有从次要地位上升为主要地位的转换过程?如果有是何时开始的?原因是什么?这些都是值得深入探讨的问题。