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子思《缁衣》、《表记》、《坊记》思想探究

《缁衣》在郭店和上博简中两次出现，证明其确为战国时的作品且在当时流传较广，同时也使南朝沈约“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》”(见《隋书·音乐志》)的说法得到多数学者的认可，从而在文献的使用上为《缁衣》等篇扫清了障碍。不过，由于《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇皆以“子曰”的形式出现，由此却产生了另外一个问题：《缁衣》等篇中的“子曰”究竟属于谁的言论?反映的是谁的思想?是孔子的，还是子思本人的?对于这一问题，学者是有着不同的理解，如一些学者认为《缁衣》等篇中的“子曰”为子思曰，但另有学者极力主张，“《缁衣》诸篇的‘子曰’，当系孔子曰，而非子思或公孙尼子所曰，记录的是孔子之学。” [①]考虑到先秦儒家典籍中除《论语》外尚有大量的“子曰”存在，而这些“子曰”的性质、归属往往又是颇有争议的问题。这样，对《缁衣》等篇中“子曰”的考察便有了特殊的意义，它不仅影响到对《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇的认识和理解，还关涉到早期儒学的思想演变、学术传播及表达形式等一系列重大理论问题。

一、《缁衣》、《表记》、《坊记》中“子曰”的问题

今本《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇，文体基本相似，除首章始以“子言之曰”外，其余各章一般用“子曰”或“子云”。如《缁衣》24章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子曰”。孔颖达曰：“此篇凡二十四章，唯此云‘子言之曰’，余二十三章皆云‘子曰’，以篇首宜异故也。”(《礼记正义》卷五十五)认为首章用“子言之曰”是因为处于篇首开端，与其它各章应有所区别。又如《坊记》39章，首章用“子言之曰”，其余各章均用“子云”。孔颖达曰：“此篇凡三十九章，此下三十八章悉言‘子云’，唯此一章称‘子言之’者，以是诸章之首，一篇总要，故重之，特称‘子言之’也。余章其意稍轻，故皆云‘子云’也。诸书皆称‘子曰’，唯此一篇皆言‘子云’，是录记者意异，无义例也。”(《礼记正义》卷五十一)认为首章的“子言之曰”有概括文意，突出、强调的作用。至于它书皆称“子曰”，惟独此一篇称“子云”，是由于记录者体例不统一造成的。稍显特殊的是《表记》，该篇共55章，除首章外，其它各章始以“子言子曰”者另有7处。孔颖达曰：“称‘子言之’凡有八所，皇氏云：‘皆是发端起义，事之头首，记者详之，称“子言之”，若于“子言之”下，更广开其事或曲说其理，则直称“子曰”。’今检上下体例，或如皇氏之言。”(《礼记正义》卷五十四)所以，今本《表记》中“子言子”凡8见，多为发端起义，提要各层大义之文。当然，《表记》的分层未必完全合理，有学者对此曾提出疑义，这或许由于错简所致，或由于“传写之误”。[②]

对于《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子曰”，学者一般认为是“孔子曰”，但也并非没有疑义。唐人欧阳修曾提出，“‘子曰’者，讲师之言也。”(《易童子问》卷三)认为“子曰”不独孔子之语，其他诸子、学者的言论亦可称“子曰”。欧阳修此说，主要是针对《易传》，尚不涉及《缁衣》等篇中“子曰”的问题，以后有学者则进一步提出《缁衣》等篇中的“子曰”为子思之言，而非孔子之言。如胡玉缙曾“疑所称‘子云’、‘子曰’、‘子言之’者，皆子思之言。故《坊记》引‘三年无改于父之道’两句，以《论语》为别”[③]。清代学者邵晋涵、黄以周还有一种看法，认为《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇中的“子言之”为子思之语，而“子云”、“子曰”为孔子语也。如黄以周《子思 •内篇》卷三《表记》说：“凡曰‘子言之’者，皆子思子之言，表明其恉趣之所在。……‘子言之’与‘子曰’必两人之言。而‘子曰’为夫子语，则‘子言之’为子思子语，更何疑乎?”当代学者中也有持这种看法者。[④]按，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。郭店本《缁衣》出土后，其首章始以“夫子曰”，以下各章始以“子曰”，这种称谓体例与今本基本相同，之不过将“子言之”改为了“夫子”。郭店本的章节与今本并不完全相同，其首章实为今本第二章：“夫子曰：好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不顿。《诗》云：‘仪刑文王，万邦作孚。’”现在学者一般认为，郭店本首章由于有“缁衣”二字，符合古代篇名的命名方式，所以更为合理，至于今本首章，则可能是错简所致。不过郭店本与今本在章节分合上虽有不同，但二者的称谓体例却基本相同，说明其首章的“夫子曰”或“子言之”确实是有意为之，它不仅是因为“篇首宜异”，同时可能还有标明身份的作用。试以《缁衣》等篇与《中庸》做一比较，可以发现《中庸》第二章至第二十章上半部分主要以“子曰”的形式出现，与《缁衣》等篇体例十分相似;而《中庸》第一章及第二十章下半部分以下主要为议论体，与《缁衣》等篇存在较大差异，之所以出现这种情况，可能是因为今本《中庸》包括了子思两篇独立的作品，其中前一部分即为原始的《中庸》，后一部分则为子思的另一篇著作《诚明》，它们被编在一起乃是后来的事情。[⑤]而原始《中庸》的首章(今本《中庸》的第二章)为：“仲尼曰：君子中庸;小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中;小人之中庸也，小人而无忌惮也。”这里的“仲尼曰”和前面的“子言之曰”、“夫子曰”的性质无疑是一致的，它最清楚不过地说明，《缁衣》等篇中的“子曰”应为“孔子曰”，而非“子思曰”。

不过问题的复杂性在于，围绕《缁衣》等篇的争论决不仅仅是个称谓的问题，即使我们能够证明《缁衣》等篇中的“子曰”是“孔子曰”，而不是“子思曰”，也不能由此判定其思想的实际归属。因为，这里实际还存在着另外一种可能，即子思名义上虽然记录的是“孔子曰”，但实际表达的却是——或至少夹杂了——自己的思想。其实，这样的质疑在子思的时代已经存在。据《孔丛子·公仪》，“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非其正辞[⑥]，然犹不失其意焉。其君之所疑者何?’”鲁穆公并不否认子思记录的是“夫子之言”，但却怀疑它实际表达的是子思自己的思想。这样的怀疑并不是个别的，先秦儒家的殿军荀子在总结当时学术思想时，其批评子思、孟子的一条罪名是，“案饰其辞而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之。”(《荀子·非十二子》)可见在荀子看来，子思、孟子的错误不仅在于他们提出了“五行说”，同时还在于其创立学说时，往往将自己的言论假托于孔子，[⑦]认为“此真先君子之言也”，结果混淆视听，使没有见识的俗儒信以为真，“嚾嚾然不知其所非也”，在思想上造成很大混乱。战国后期的另一位著名学者韩非，甚至将这种假托先师之言的做法扩大到儒墨显学，看作是当时思想界的普遍现象。《韩非子·显学》说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎?”这里“皆自谓真孔、墨”，显然包含有假托先师之言，借先师之言以自重的意思。所以至少在韩非看来，假托先师之言已成为“八儒”、“三墨”宣传自己思想学说的特殊形式，它显然已不是一种“实录”，而是属于思想创造的范畴。

如果说，战国时期人们对“子曰”的怀疑多少与学派纷争有关的话，那么，近代以来学者对“子曰”的理解则更多地与研究方法联系在一起。自上个世纪初“疑古”思潮兴起以来，以为只有《论语》所称引的“子曰”或“孔子曰”是可靠的，其他古书中的“子曰”或“孔子曰”都是后人的伪托，已成为长期支配学术界的一项成见。这一成见在表面上维持了学术研究所必须的严谨的同时，(用“疑古”派的话说：“宁疑古而失之，不可信古而失之。”)却使古书中大量的“子曰”统统陷入身份可疑，不被重用的境地。而且这一成见似乎以为，早期儒家学者在引述“子曰”时，是毫无根据，随心所欲，且有意造伪的，其不合理显而易见。在这种情况下，于是有学者试图打破成见，另立新说，为先秦古籍中大量的“子曰”翻案。如郭沂先生近些年提出，先秦两汉儒家典籍中大多数的“子曰”都是可靠的，是孔门弟子对孔子言论的记录。为了论证自己的观点，他提出了“《论语》类文献”的概念。郭沂先生认为今本《论语》并非孔子“门人相与辑而论撰”，因孔子死后，儒家学派即已分化，时称“儒分为八”，并且相互攻讦，怎么会坐在一起“相与辑而论撰”呢?所以今本《论语》只能是由孔门少数弟子结集、编撰，只是当时孔子言行的很少的一部分。《论语》之外那些门人所记孔子言行，其性质与《论语》相同，故可称之为《论语》类文献。至于《论语》类文献的内容，郭沂认为，今本和帛书本《易传》、《孝经》、大小戴《礼记》(《缁衣》、《表记》、《坊记》包括其中)、上博简、定县竹简、《荀子》、《孔子家语》和《孔丛子》中涉及孔子言行的内容都应包括于其中。[⑧]

郭沂先生创立新说的主观意图暂且不论，但他立论的根据却存在明显的疑问。首先是《论语》的成书问题。郭沂先生认为，《论语》只是出于孔门少数弟子之手而不是集体编纂，是不符合事实的。《汉书·艺文志》说：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”《论衡·正说篇》说：“夫《论语》者，弟子共纪孔子之言行。敕记之时甚多，数十百篇。”赵岐《孟子题辞》说：“七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》。”从上述记载来看，《论语》的成书实际经历了一个复杂的过程，起初只有弟子各自对孔子言行的回忆、记录，如孔子答“子张问行”，“子张书诸绅”(《论语·卫灵公》)等等，这些回忆、记录往往出自不同弟子，分散在个人之手。孔子去世后，孔门弟子广泛整理、记录了这些材料，在此基础上“相与辑而论纂”，编成《论语》一书。所以就《论语》的内容来说，它乃是孔门弟子共同记录、编纂的结果，而不可能是出于个别人之手。《论语》中常有孔子与弟子的问答，共涉及弟子有姓名者三十人，这些内容往往就是由这些弟子或其再传弟子记录而成。从《论语》涉及众多弟子的内容来看，它显然是集体的编纂，如果没有弟子的广泛参与，《论语》的成书是难以想象的。至于孔子去世后，儒家内部发生分化，也主要是基于思想的分歧，而不是出于派性，并非水火不容、无法调和。《论语》中常有子游、曾子、子张互相攻讦的言论(见《子张》)，但这并不妨碍他们继续以朋友相处，那么，为什么不可以对导师的言行“相与辑而论纂”呢?其实，可能正是孔门后学的分化和分歧，才使“共纪孔子之言行”变得紧迫和必要。孔子的思想本来就博大、丰富，包含着向不同方面发展的可能，加之其“因材施教”的教学方法，自然会使弟子的认识产生分歧。随着孔子去世，这种分歧不断加剧，并演变为彼此间的争论。“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”(陆德明《经典释文·论语序》)于是通过“相与辑而论纂”，编纂一部各派都认可的著作，以结集的形式确立孔子的基本思想。这样的著作显然只能是由集体编纂，而不可能是出于个别弟子之手。由于《论语》的结集是由孔门弟子集体发起，集体参与，这种广泛的基础使其具有一种权威的地位，为儒家各派所尊奉。如孟子、荀子分别属于儒家“八派”中的“孟氏之儒”和“孙氏之儒”，但他们二人都承认《论语》的地位。如果《论语》不是集体结集编纂，而是出于个别人之手，它又如何能得到这种普遍的认可?正是基于这一点，汉代学者称“门人相与辑而论纂”、“弟子共纪孔子之言行”，应该说是符合事实的。

郭沂先生为了说明《论语》类文献的存在，曾引《论衡·正说篇》“敕记之时甚多，数十百篇”的说法。他认为，从汉代出现的各种《论语》看，每种只有二十篇左右，其合并本也不过三十篇，因而王充所说的《论语》应兼含《论语》类文献，所谓“数十百篇”当指若干种《论语》类文献的总篇数。其实，王充所谓“敕记之时甚多，数十百篇”是指编纂《论语》时收集到的材料，而不是指《论语》编定后的篇数。《论语》编纂时收集到的材料甚多，有“数十百篇”，而《论语》编定后的篇数则相对较少，仅二十篇左右，这一现象说明，可能在《论语》结集时，某些“子曰”的可靠性已受到了质疑，今本《论语》二十篇不过是其中被孔门弟子普遍接受、认可的部分，另有大量的“子曰”在《论语》结集时并没有被采用，而之所以不被采用，除了部分内容雷同、重复以及不能真正地反映孔子的思想外，[⑨]可能还因为存在着记录失实甚至是假托的情况。郭沂认为今本《论语》只是当时少数弟子的一个传本，在其之外还存在其他传本。但如果真是这样，为何当时流传的三个传本——《古论》、《鲁论》、《齐论》——与今本的内容基本一致，而他所说的其他传本则全无踪迹?我想这决不是可以用“没有流传下来”来搪塞的。郭沂先生提出，“先秦两汉书中记载了大量的孔子言行，其中只有少部分见于今本《论语》，那些占绝大部分的，不见于《论语》的资料从何而来呢?”我认为主要有两个来源，一是《论语》结集时没有被收入的部分，还有就是晚出“子曰”，而不是郭沂先生所说的《论语》类文献。郭沂先生的想法是，孔门弟子曾编纂了数量庞大且有多种传本的《论语》，今本不过是其中的一种，那些不同于今本的其他传本，则成了先秦两汉书中大量“子曰”的来源。但实际情况是，孔门弟子虽记录、收集了大量的孔子言行，但只有部分被编纂进《论语》中，此外还有大量内容因各种原因而没有被采用。《论语》虽有《古论》、《鲁论》、《齐论》等传本，但内容基本相同，实际只有一种，约二十篇，为今本的前身。而且对孔子言行的记录并不限于某一时期，《论语》结集完成后仍不断有“子曰”出现，如《缁衣》、《表记》、《坊记》所记录的内容。这些不见于《论语》的“子曰”，虽不能说全无根据，但与《论语》的内容相比，至少有两点不同：一是没有经过孔门多数弟子的认可;二是在孔门后学中不具有《论语》那样的权威地位。

这样看来，郭沂先生关于《论语》类文献的说法多少是有问题的，[⑩]至于他论证先秦两汉古书中大量的“子曰”都是孔子的言论，则更不可取。因此在我看来，郭沂先生虽然注意到了以往研究中“子曰”问题的结症所在，但却并没有找到根治病情的灵丹妙药。他的《论语》类文献的说法，不仅无助于澄清事实，反而造成了思想的混乱。因此，如何看待古书中的“子曰”仍是先秦思想史研究中亟待解决的问题，要解决这一问题，一种宏观的理论预设固然重要，但具体的个案研究同样必不可少。这样，《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇便显示出其重要性，这不仅是因为这三篇的内容均以“子曰”的形式出现，同时，由于子思的特殊身份以及曾引起的争议，也使这些“子曰”倍受关注。下面我们将通过分析《缁衣》等篇的思想，考察它与孔子、子思思想的复杂联系，并进一步对先秦古籍中的“子曰”以及早期儒学的思想发展、表达形式等问题做出说明和探讨。

二、《缁衣》、《表记》、《坊记》思想试探