對於畸與匿之為「中」之道，《易.乾》之九二與九五，早有說着。此二爻皆繫上「利見大大」之辭，是即以「正」與「不正」皆為無不宜的「中」之道，故曰「利」。此「利」也，《乾.文言》有說白：「乾始能以美利利天下。」因這利乃出於中道無妄，是無往而不利，有所謂「乾道變化，各正性命」(《乾.彖傳》)，有所謂「莫非命也，順受其正」(《孟子.盡心上》)。不過雖然性命於天道來說是無不正，但於人所立之道言，則可有正與不正的區分。所以《中庸》謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。

而又因天道有畸有匿，故惟獨聖人者能於「人無師法」之下，化性而起偽，成為「中庸民不待政而化」。這是其人的能「敦於反己」(郭店簡〈窮達以時〉)，能率性於無妄的「中」之道，自能隆性而起偽，「修道之謂教」。

所以《乾.文言》稱「利者，義之和也」，又說「利物足以和義」。這是說「利」是足以使各差異之物，能相合其自有所宜之成，而為「和」。因此其道能和於天的荀子，有說：「以義制事，則知其所利處。」(〈君子〉)又說：「故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使慤祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。」(〈榮辱〉)說「人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」(〈王制〉)說：「人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也;有分者，天下之本利也;而人君者，所以管分之樞要也。」(〈富國〉)凡此皆是說的相對差異原是天下事物共存的一種本色，正如〈榮辱〉篇所稱：「故曰：『斬而齊，枉而順，不同而一。』夫是之謂人倫。」而「治辨」與「別異」則是人治大道的根本要義，有所謂「人道莫不有辨，辨莫大於分」(〈非相〉)，有所謂「禮別異」(〈樂論〉)，有所謂「禮者，法之大分，類之綱紀也」(〈勸學〉)，有所謂「禮者，治辨之極也，強國之本也」(〈議兵〉)。

故知禮的建立也是「義法」的建立。此所以荀子每以「禮」與「義」連稱，並把禮義置於德義之上，有曰：「人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。」故〈強國〉篇曰：「凡為天下之要，義為本。」

是知《乾.彖傳》的說「保合大和，乃利貞」，意就當指「大和」乃是「大中」之道的不避「畸」與「匿」，是「有天有地而上下有差」(〈王制〉)，是「皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均」(〈賦〉)。換言之，萬物的畸與匿早有無妄私的天意，而由萬物行之。故人道的建立，是要面對由上天中道而來的各種「性命」。儒家孔子因此主張對民要「道之以德，齊之以禮」，至荀子則進一步以「義」為「中」(例如他就嘗視世子的人性論為中道之類，這是他治大道的既有古「統」而又有今「類」)、「禮」為「中」，有云：「曷謂中?曰：禮義是也。」(〈儒效〉)而「禮者，貴賤有等，長幼有序，貪富輕重皆有稱者也」，正所謂：「有分者，天下之本利也。」(〈富國〉)

但人的立教，首先是以道;立道，則先取之以德(郭店簡《尊德義》：「先之以德，則民進善矣」)，而「德，天道也」(《五行》)。這在《周易》，就有要本於陰陽之義與剛柔之德而來的中正、中而不正、正而不中、不中不正此「四象」之區分與設立，並繫上一些不言之教，成為《周易》的「德義」思想(帛書《要》記孔子言《易》有謂「我觀其德義耳也」);在《說卦傳》則有謂「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。而對此，孔子則是由尊中道之德(《書.酒誥》：「作稽中德」)，而立義以言禮，有曰：「禮乎禮!夫禮，所以制中也。」(《禮記.仲尼燕居》)因「中」之為道與成德，是既要講畸、匿及不畸、不匿，例如《五行》的說「不匿，不辯於道」(第37-38簡)，《中庸》之說「君子和而不流，強哉矯;中立而不倚，強哉矯」(第10章);但又要講匿而不蔽及畸而不蔽，例如孔子嘗對顏回謂「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫」(《論語.述而》)，又力主對民要「道之以德，齊之以禮」(〈為政〉)。是以荀子乃譽孔子為「仁智(按：這智是指知所敬中守中，故《中庸》說『成物，智也』)且不蔽，故學亂術足以為先王者也」(〈解蔽〉)。而最怕的是人求「中」卻滯情蔽塞於「畸」與「匿」。所以荀子要強調說：「故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。」(〈天論〉)他並因此而視「中道無妄」為其「心」學中所謂「心居中虛，以治五官」(〈天論〉)和「虛壹而靜」的「類」本(〈解蔽〉)，而有曰：「有法者以法行，無法者以類舉，以其本知其末。」(〈大略〉)這「本」這「末」，就是「禮類」。「其本」即謂中道無妄，也是《禮記.禮摺匪?f「夫禮，必本於大一」的「大一」。﹝4﹞「其末」則指禮之祀、禮之制、禮之則等而言。此所以荀子說：「故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。」(〈天論〉)又說：「制禮反本成末，然後禮也。」說：「禮者，本末相順，終始相應。」(〈大略〉)反之，有所偏蔽的畸與匿，則是本末不相順，終始不相應，是所謂「蔽於一曲而闇於大理」(〈解蔽〉)。

對於修道者其德行之有所偏頗蔽塞，致中道不行，孔子嘗感慨言之，曰：「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」(《中庸》第4章)

故荀子又說：「文理繁(同篇：『貴本之謂文，親用之謂理』)，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理情用相為內外表裹，並行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。」這也是所謂：「使本末終始莫不順比純備(『純備』兩字依梁啟雄之說補)，足以為萬世則，則是禮也。」(〈禮論〉)

故知畸於「德義」，而忽視了「禮乎禮」在「制中」之事上的重要作用，當是子思《五行》篇被荀子批判的一個要因。

(四)

「類」與「統」是荀子哲學中兩個極重要的概念，它本自荀子的天道觀，而荀子的天道觀又深受孔子天道思想的影響，是認為天有其修，也有其職。﹝5﹞

天帝的道，是修至成「帝」的主宰義之隱而不蔽，有所謂「皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天」(〈天論〉)，是為「中」道無為，也是天道的「铡埂６?恕笩o為」的成物，是如《周書.官人》所說的「廉隅而不戾，……曰有經者也」。它使得物能自成自道，也使得帝道的變化，幾近於自然，但又不是自然無為，因帝的知能本在，天志也在。

荀子嘗把「帝」的主宰義之隱匿，比喻為勢位至尊的天子之「持老養衰」，但其「智慮取舍則無衰」。

他將此稱作：「居如大神，動如天帝。」(〈正論〉)