【编者按】：文学论文一般包括：外国文学、中国古典文学和当代文学、文学理论、文学语言研究、文学批评、文学史以及作家作品研究等几个主要研究领域。精品学习网论文网为您提供文学论文范文参考，以及文学论文写作指导和格式排版要求，解决您在论文写作中的难题。
考察荀子非议「思孟五行」的真相
總論
主題: 1.談「五行」立說的思想背景與理論基礎
2.論荀子非議思孟五行的思想背景
3.略論荀子的天非自然的天
(一)
《五行》篇是以「天」的「中」道，其無偏執無曲私的「庸」常之用，作為立說的根基。作者子思認為，上天的「用其中」，成於人的「德性」，大備的一種，就是「仁、義、禮、智、聖」「形於內」的「五行」。
這理論的基礎，是可喻之以「喜怒、哀樂之未發，謂之中」。「喜」和「怒」、「哀」和「樂」是人有道而所顯的一些實質，於此是以表人天性實體的任何實質，皆具矛盾對待的特性。「未發」，是指無私執。「發」，而能不偏不倚，與物「無妄」的，則是「和」。所以鄭玄訓「庸」，有說：「庸，常也，用中為當道也。」(《禮記.中庸》鄭注)又說：「名曰中庸者，以其記中和之為用。庸，用也。」(鄭玄《目錄》，《禮記正義》引)
故可信《五行》與「喜怒、哀樂之未發，謂之中」這話內容的關係，也就是篇中所謂「喻而知之」、「譬而知之」，「謂之進之」的關係。也相信「子思之儒」是都明白知曉《五行》立說的這一特色。
因此孔子所說的：「中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣」(《論語.雍也》)，大可視作是《五行》篇立說的要據。
但對「五行」這「庸德之行，庸言之謹」(《中庸》第13章)，其「行」的「中以行道」﹝例如《小象傳》所說的「中以行願」(《泰.六五》)、「中以自考」(《復.六五》)、「中以為志」(《損.六二》)、「中以為實」(《鼎.六五》)、「中以為正」(《未濟.九二》)﹞，也即孔子所說的「中行」﹝1﹞，子思於篇內要不是「幽隱而無說」(例如有關「五行」與「中庸之為德」的關係)，就是「閉約而無解」(例如以「有大罪而大誅之，行也」、「有大罪而弗大誅也，不行也」等來言「中行」之道)。對有關「性與天道」的一些問題，其表達方式，竟是如此的「不可得而聞也」﹝2﹞，自易成為荀子要批判《五行》的一個理由。
「五行說」的思要有二：一是人有天生大德者，「五行」俱「形於內」，是所謂「大施諸其人，天也」的「大人」。二是聖人則為天生「聖智」者，既能以其「聖」而「知天道」，又知以其「智」「慎求之於己」，而有仁、義、禮的「人之道」產生(故曰「善，人道也德，天道也」，又稱「聖智」是「五行之所和」)，是所謂「聖」之「不形於內謂之德之行」其中的一義(但此一要義的主體顯然是智而非聖。因此至孟子乃把「聖」改稱作「聖人」,以消弭矛盾。但這一自違與相違，又被荀子批評為「甚違」)。另一義則在其人的「執中」能「致中和」，即能以「常」德生出行遠的「功」用，有所謂：「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。」此所以篇中並舉例說：「文王之示也如此。」
(二)
荀子的批判思孟五行，主因之一，是認為「五行」之說只是「略法先王而不知其統」，即所治的道但有古「統」而無今「類」，是「舍其所以參而願其所參，則惑矣」(〈天論〉);如此便易導致儒學的主義過於理想化，其發展因而會失去中正的方向，便不能切合時代的需要和人心的需求。例如五行說就太偏重於言「德」，而尤其強調「聖智」的重要，卻只視「禮」為對仁義的體行以及用來推行道德的教化。至孟子更因於「五行」而以「四端」言性善。凡此皆是「願其所參」的「畸」與「舍其所以參」的「匿」。不知「凡人之性者，堯舜之與桀、跖，其性一也;君子與小人，其性一也」(《荀子.性惡》)，都是出於「天之就」，出於同一個性體，所謂「四海之內，其性一也」(《性自命出》)。但堯舜之得成堯舜，乃因其人為堯舜，能自「情」中「隆性」(《荀子.儒效》：「師法者，所得乎情，非所受乎性」)，這是聖人的「所以異而過眾者，偽也」(〈性惡〉)，是所謂「中庸民不待政而化」，(〈王制〉)，「能化性，能起偽，偽起而禮義生」。可是桀、跖之成桀、跖，卻不是因其人為桀、跖，而是因缺乏師法之化與禮義之教，正如良弓欠缺矯正的工具，就不能自正(見〈性惡〉)，是所謂其性「不足以獨立而治」者(見〈儒效〉)。故先聖王的「為政以德」，雖為善政;聖人之教，雖為善教;但這於桀之未成桀，跖之未為跖之先，卻適足以養成其惡，正如〈儒效〉篇內一句中性的話：「人無師法，則隆性矣」，而卒致有所謂「元惡不待教而誅」(〈王制〉)。孰令致之?就正因人性易趨於惡。在荀子看來，「人雖有性質美」，但它卻有若珠玉，要待採鑿，始能顯發其溫潤的光澤，否則就有如所謂「珠玉不睹乎外，則王公不以為寶」(〈天論〉)，故他要強調「夫人雖有性質美而心辯知」(〈性惡〉)，因他認為天賦的美資只是「能」成善的工具，而這工具首先得由心去加體認，進而利用厚生，體現它的能力，這就是「偽」之積。至於人能不能因此而成為聖人、君子，就得看其人如何去積善成德，正所謂：「情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。」(〈正名〉)但偏是這樣的本質，卻常於未顯之先，便已為好利嗜欲等情性因「隆性」所趨而形成的「偏險、悖亂之心」所蒙蔽。故人是須有師法之化和禮義之教，以防範於未然，始能使是桀、紂的也不致成為桀、紂，而「人之性惡」，則可以是「其善者偽也」。
由是亦知，荀子的高調以言性惡，當是因看到孟子偏言性善是會造成偏蔽的這一事實。帛書《五行》之《說》，嘗見兩引世子之言。而世子即世碩，《漢志》謂其為七十子之弟子，以為「人性有善惡，舉人之善性，養而致之則善長;性惡，養而致之則惡長」(王充《論衡.本性》)。荀子的相對而言性惡，顯然是有本於此一說法而來，他是視世子的論人性為「中懸衡」的「中道」。而孟子既主性善，則性惡便可成為權衡。而「衡者，平之至」(〈禮論〉)，「是故眾異不得相蔽以亂其倫也」(〈解蔽〉)。故人的持見可各異，重要的是哪一種說法最具理據。而荀子的主性惡，則是以「其善者偽也」為權衡。因他相信人的精神實質是可以對立轉化。故人的生性雖易趨於惡，但此惡的性向又非不可以變向趨善。
荀子不亦云乎：「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。」(〈天論〉)人性是天生便具矛盾對待的性質，有所謂：「義與利者，人之所兩有也。」(〈大略〉)這在《易》則為《乾》九二、九五的繫上「利見大人」之辭，以表乾體中道的能容納相對差異。所以荀子在〈解蔽〉篇中有云：「夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之，曲知之人，觀於道之一隅而未之能識也。」又說：「精於道者兼物物。故君子壹於道而以贊稽物。」(〈解蔽〉)這正是說的對立轉化一義和它的作用。因若能「以贊稽之，萬物可兼知也」。故人之於性，又豈可獨以性善言之!
故知脫胎自《五行》的性善說，當可視為是荀子批判思孟五行「甚僻違而無類」其中一個思想背景。
(三)
荀子嘗云：「人之所以為人者，何已也(謂止於哪一層次才配稱為人)?曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。」(〈非相〉)
人的學習辨別異同，而有所區分，並通過體會而知所體認，例如服從強者(聖人的「行道」，則能做到「無強也」，見〈解蔽〉篇。這也是《周書.官人》所說的「強立而無私，……曰有經者也」)，且進一步還能有所明理，這就是「義」的產生。故荀子要把「知」與「義」連言，曰：「禽獸有知而無義。」而人，則是「有知亦且有義，故最為天下貴也」(〈王制〉)。
荀人又說「義」之大者，便是明理於天，曰：「大參乎天，精微而無形，行義以正。」(〈賦〉)故「義」也是所謂「宜」，是如孔子所說的：「義者，宜也，尊賢為大。」(《中庸》第20章)因此荀子說：「萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。」(〈富國〉)這是說萬物是在沒有所謂「宜」與否下而得生成，人也就是這樣自有其用而成為人，這是人在「天有常道，地有常數」中所得的命數。﹝3﹞這裡既指出天道的成物是無妄私之為，亦指出物的有差異不同，本就是天地之常理。因此荀子的明大理於天，就是以「天」，也即以「中」道「無妄」為「類」。此一取義，當同於所謂「先祖者，類之本也」(〈禮論〉)。
所以荀子說：「道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑。」(〈天論〉)這是他對天道有所取捨以善立「人之道」的話。因若就天的「中」之道來說，「畸」與「匿」便一樣是天之所道。而這也是天道的能「大」。故這話當是說，人要講求善道，則中道的「畸」與「匿」俱可從。荀子就嘗謂：「有齊而無畸，則政令不施。」(〈天論〉)但若偏於畸偏於匿以言人之道，例如「思孟五行」，要不是「大惑」，就是「不可為」。
而對天道之能「大」，孔子乃說：「唯天為大。」但孔子跟着又說：「唯堯則之。」(《論語.泰伯》)此因堯是最先以「中」來表天之為大的聖哲。而這「大中」之道，就是「帝」道的「中」。故《周易》是以「無妄」來言天道。《无妄》卦辭：「元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。」試拿這話與上引荀子所說「故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大惑」作一比照，則荀子稱「善為《易》者不占」，這不是很有道理，很重視建立人文精神的話來嗎?