我们已经看到，在《灵枢经·九宫八风》中已载有两种太乙行宫之法，一是以日为单位，另一个是以节气(45日)为单位。李学勤分别称它们为小周期和大周期。两个周期的不同除了时间长短不同外，运行路线也不同，以图示之分别为：(略)

两者的运行路线除上图所示的非常直观的不同外，更核心的不同在于入不入中五宫。节气单位循周围八个方位(相当于八卦方位)渐进：汁蜇-天溜-苍门-……，没有机会入中五宫，中五宫也没有与之对应的节气。这更象是地盘的移动。而日周期则是天盘依其上的九宫顺序行进，一-二-三-四-五-六-七-八-九-一-……。

另外，後世流传的太乙九宫占法则采用更大的周期，即所谓“太乙三年一宫游”。太乙在每宫停留三年，移动时则依照阳遁顺行，即顺着一-二-三-四-六-七-八-九-一-……的次序;或阴遁逆行，即顺着九-八-七-六-四-三-二-一-九-……的次序。其中，如果是在冬至後移动，用阳遁;夏至後移动，用阴遁。另外它不入中五宫，“法曰：太乙起自乾，每宫三岁顺推迁，数一至九不入五，余算即宫缠。”

这一三年单位与以上节气和日单位比较，其行进路线较接近日单位，而不入中五宫却同于节气单位。注意此占法起自西北乾宫，非北坎宫。其之所以不入中五，据明刘养鲲叙的邱浚《太乙淘金歌》，是因为“夫太乙者，水位也，遇土即止，故避而不入中五也。”其中“太乙者，水位也”与《灵枢经》佚文“太一者，水之尊号”相表里，是“太一藏于水”的最好注脚。如果我们把《太一生水》中的太一理解为太乙九宫系统中的“太乙者，水位也”或“太一者，水之尊号”，那么太一只是水的“位”或“号”，是水的logos。如果坚持较为原始的水生成论，则 太一是附属的和次生的，它“藏于水”，同时也应是“生于水”，而不是“生水”。当然，我们现在所看到的《太一生水》中太一的地位已相对较高，它可以“生水”，也可以替代水而生成万物，说明水生成论已被logos化了。

在太乙九宫占法中，日单位和节单位都始于处于北方的一宫或汁蜇宫，经过一个周期後又回归到此宫，这说明太一与九宫中的一与北方的密切关系，同时我们知道在後世五行与九宫方位的配置中，水处北方一宫。在八卦系统中北为坎卦，坎又为水。太一、一、北方和水在中国古代的关联性思维(或“取象比类”的思维模型)中是密切相关乃至可以相互替代的一组概念。这一组概念奠定了後世五行、方位、时间、与九宫、八卦等相互配合的基本格局，因此这里的一个基本结论是，《太一生水》中所隐含的宇宙结构是後世流行的五行结构的雏形，它的水生成论与後世以五行为框架的宇宙论没有冲突，它不是一个异数或“个别”，而正是中国古代广泛应用于医占的宇宙论的本源和雏形。

另外，太一与水的等同关系并不排除它与“北辰”或北极星的关联。把太一理解为“北辰之神名”见于东汉郑玄注《易纬·乾凿度》，这已经把太一神话化了。但它居北极，如《春秋纬·元命苞》曰：“北者，极也;极者，藏也。言太一之星高居深藏，故名北极。”太乙九宫占盘的天盘中央的招摇指示的就是北极，它在中央和其被称为北极并不矛盾，如同北极作为指向的中央是因为它总是在北。李学勤也曾推测说太一常居北极就是“藏于水”，而其“藏于水”也就是从五行属水的北方始周行九宫。这景象如同我们在第一部分结尾处所引一则神话的意境：“起初没有日月星辰，全是黑暗，到处只有水。一只木筏漂在水上，它从北来……”

(五)神明为日月

在解释《太一生水》时，我虽然留意并参照世界各地创世神话中水的意象，但我并不主张从神话的角度理解或解释《太一生水》。我认为它的基本思维模式是由术数到宇宙论，再到人事，如同《易传》一样。例如，以汉代的“北辰神”观念来解释“太一”就有其不妥之处，因为如果太一是神的话，那么後边的水、天地、阴阳、四时都应是神灵，大家一起构成一个神的谱系，整个《太一生水》就作一篇神谱来读。相反，如果接受其宇宙生成论还是秉承中国传统自然生成论的特色，那么把太一径直理解为水或水的“尊号”则更恰当。同样的道理，我把它假定为基于太乙九宫术数而发挥推衍的理性的、自然的宇宙生成论也更显得合理。

可是，把《太一生水》的宇宙论解释为纯粹的自然宇宙论还有一个根本困难，即如何化解“神明”?一般认为，神明或作神祗解，或作精神讲。如果作神 祗解，则面临与把太一作神话解的同样难题，即需把其它因素也神话化。这与我对《太一生水》的基本预设相矛盾，故不采其说。如果作精神解，则在作为自然生成因素的天地与阴阳间插入人文因素，使整段文字不易理解：精神何以参与宇宙生成?

对神明的第三解是“日月”，其说虽受到批评或修正，但其强势在于首先解决了“相辅”的问题。在《太一生水》中，最有特色的观念是“反辅”或“相辅”，这两个短语极好地体现了古代中国的关联宇宙观，但它们不多见于先秦重要典籍，稍有联系的可能是《老子》今本64章及见于简本甲和丙的“以辅万物之自然，而不敢为。”在太乙九宫占中，有二目、四辅、八将等。在後世星占类典籍中，也有辅星的概念。在《太一生水》中神明明显是相辅的，因而神和明应当是两回事，如《春秋元命苞》注云“神明，犹阴阳也，相推相移。”如果神明作神祗解的话，就很难是相辅的。其次，日和月都是重要的自然生成因素，能够很自然地作为天地与阴阳的过渡。在《灵枢经》和《内经》中，天地、神明并举或日月、阴阳并举的用法很多，如《灵枢经·阴阳系日月》“天为阳，地为阴，日为阳，月为阴。”《黄帝内经·素问》“天地之动静，神明为之纪;阴阳之往复，寒暑彰其兆” ;“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”如果神明作精神解的话，就难以与天地、阴阳并立。另外，王博在支持其解释神明为日月时曾引用《庄子·天下》“神何由降?明何由出?”和东汉荀爽注《易·说卦》“幽赞于神明而生筮”云“神者在天，明者在地。神以夜光，明以昼照”，认为即是以神为月，以明为日。庞朴则据《周易·系辞》“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉”认为“明”是“来自日月又超越日月”的光，因其有造化功能，所以为“神”。

在我看来，有外证固然很好，最重要的是在《太一生水》中找寻内证。《太一生水》谈论宇宙生成论时，没有象《易传》那样明确谈到日月很早就引起我的注意。因为占筮是占时与岁，而时岁的观念在《太一生水》中非常强。但谈时岁很难不谈日月，因为这两者既是标示时岁的天象，又是时岁的单位。但仔细阅读《太一生水》本文，我们看到太一“行于时”表现为“周而又始”和“一缺一盈”。这里“周而又始”很明显是指日的天象，而“一缺一盈”则独一无二地属于月的天象，如《国语·越语》“阳至而阴，阴至而阳，日困而阴，月盈而匡。”因而日月在此处被隐晦地提到了。

现在我们注意此段中的“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”一句就会有新的发现。此句中的“此”所指较不明确，它可能指前一句的主词“太一”，也可能指以上太一与水、时，乃至日、月间的复杂关系。值得注意的是天、地和阴阳似乎并不参与以上关系，它们甚至起消极作用，如说它们“不能杀”、“不能埋”、“不能成”等。这可能是因为一个是时间系列，另一个是空间系列。而比较《太一生水》开头所列范畴，如太一、水、天地、神明、阴阳、四时等，这里独独没谈到“神明”，而代之以“周而又始”的“日”和“一缺一盈”的“月”。这恐怕是以“日月”解“神明”的重要内证。

神明作为日月，可以同时作为空间因素和时间因素起作用。作为空间因素，它们可以与天地、阴阳并列;作为时间因素，它们可以描述太一“行于时”的“周而又始”和“一盈一缺”。这与“日月”在日常用法中同时指天体和时岁单位也相一致。总之，把神明解释为日月，完成了我把《太一生水》全文“非神秘化”、“非神学化”的努力，阐明了《太一生水》的宇宙生成论是一个基于占卜操作的理性的自然宇宙观，从而支持了我以太乙九宫占解释《太一生水》的假设。

三、结论

形上学宇宙论玄思离不开隐喻和象征。西方和印度的形上学宇宙论传统是基于古希腊、地中海及印度的神话，因为在其形上学宇宙论初创期，这些神话还在活跃，以资作为隐喻素材。而且玄思往往不超越隐喻太多，而只是将其理性化、细致化。当然如果神话传统的活力足够强的话，它可以以宗教的形式确立下来，那么两者就要不断相互修正，这就是在印度及西方神学与形上学之间的互动。它有时表现为信仰与理性的张力，但更多时候是良性互动。

在中国虽然也有悠久丰富的神话传统，但由于过早被历史化，在形上学宇宙论的草创期，大部分神话已消失殆尽，只有个别被当做古史传说来讽古喻今。可幸的是占筮传统还很活跃，它作为究极天人之学，很自然成为形上学宇宙论玄思的基础。由为《易经》作传而阐发的太极阴阳宇宙论就是一例。在《易传》中我们不但看到成熟的宇宙论，其中也保存记载了古易筮法。筮占法与形上玄思的紧密关系可见一斑。同样的道理，基于别的占法而阐发另外系统的宇宙观自然也是可能的，而我们在《太一生水》中发现的宇宙生成论就是基于太乙九宫占法而发挥的。

在以上观察的基础上，我们可以得到一个更普遍的结论，即中国哲学的根本隐喻是式。关于哲学或宗教传统与其隐喻关系的讨论，在Paul Ricour，George Lakoff和Mark Johnson等的影响下，最近十几年来讨论很多。在中国哲学领域，则 有艾兰(Sarah Allan)着力论证先秦哲学的根本隐喻为水。我在这里把 “太一” 解释为水的称号，也加强了她的论证。另外，据我的观察，中国佛教各派中喜用的采自《楞伽经》的“水波之喻”也明显是这一隐喻传统的继续。但是在我看来，把水作为中国哲学的根本隐喻如同把蛇绳之喻作为印度哲学的根本隐喻一样，是在一个直接和表面的意义上谈隐喻，或者应该说是比喻(analogy)。可如果我们是在 上述寻求哲理思维的根基的意义上谈隐喻的话，则对于印欧哲学传统而言，其隐喻是神话。而在这一层次上，中国哲学的隐喻是占卜操作中的用具：式。《老子》云：“圣人抱一为天下式”，此之谓欤?

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