总观简文《缁衣》，第一章至第四章，言好恶之理;第五章至第九章，言上下之理;第十章至第十三章，言教刑之理;第十四章至第十九章，言言行之理;第二十章至二十二章，言交友之理，各章互为支持，融会贯通，建构起了儒家伦理学说方方面面的价值观念，但是，引人注目的是，简文《缁衣》的基础，始终是儒家有血有肉的人学理念。它的理路是，首先要做人，然后才能言好恶，为君臣;教与刑的问题，言与行的问题，交友问题等等诸多方面，都无不是人之所以为人的显现，把人的德性修养看成是第一重要的因素，是其他一切思想的出发点和归宿，失去了这个基点，人类的一切学问都等于零，有时甚至是负数。所以，简文《缁衣》第二十二章云：“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不著也。”把“轻绝贫贱，而重绝富贵”视为“好仁不坚”，注重的是人之所以为人的“仁”德的坚固于心。这与《论语》“子罕言利，与命与仁”(《子罕》)、“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是”(《里仁》)的思想可以互为诠释。而今本《礼记·缁衣》则上承它的第二章“好贤如《缁衣》”，将简文《缁衣》第二十二章改写成了“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好贤不坚，而恶恶不著也”，一字之差，整个的理论路向都发生了变化，孔子推崇的是内在德性上的“仁”，而《礼记·缁衣》推崇的却是政治上的“贤”，这不仅是歪曲孔子，而且使文本的思想显得极为浅薄。

又如简文第九章云：“长民者，衣服不改，从容有常，则民德一。”是说“长民者”加强内在的修养，以身作则，以自我的人格魅力和外在的善言懿行，自然显发出来的品性的端正诚悫，以此感化了人民，人民就会自发地、主动地、竭尽全力地模仿、效法“长上”的品性而归于“德一”，其内涵与孟子“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)的人学意蕴是一致的，没有带任何强制性的成分。但是，在《礼记·缁衣》中，这一相关的章节被改写成了“长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一”，“以齐其民”，首先是没有把“民”当人，这里的“民”，在精神上成了被宰制的对象，没有独立的人格，更没有主体的自由意志;一个“其”字，把专制主义者“一天下”、“家天下”的心态，刻画得入木三分，尽显其专横、霸道的嘴脸;“齐”字更是一种外在的修整，在精神上对人民的盘剥与强暴。孔子云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)的仁爱境界在《礼记·缁衣》里已经被流失了。同样的道理，简文第十六章之“君子道人以言，而恒其行”，被《礼记·缁衣》改成了“君子道人以言，而禁人以行”，其专制的心态昭然若揭。

简文《缁衣》的第二十三章，以“恒”字笼括全篇，实际上也是为全篇点题。郑玄注云：“恒，常也。不可为卜、筮，言卦兆不能见其情，定其吉凶也。犹，道也。言亵而用之，龟厌之，不告以吉凶之道也。”郑玄抓住了全文“则民咸力而型不屯”“仪型文王，万邦作孚”通贯全篇的主题精神，说明了孔子强调的是主体之“仁”，是一种涵括天地，下学上达的内在精神的修养与追求，“恒”，当然也是指主体的高度自觉。在简文《缁衣》中，“孚”是“恒”的追求目标和精神境界，而“恒”是“孚”存有的表现形式，“孚”与“恒”相辅相成，互为表里而缺一不可。共同建筑起了简文《缁衣》的灵魂与血肉之躯，使之内蕴饱满，思想深邃，主题集中，风骨传神，充分显示了先秦经典精当、蕴藉、深刻、意味深长的特点。

简文《缁衣》第二十一章云：“唯君子能好其匹，小人岂能好其匹。故君子之友也有向，其恶有方。此以迩者不惑，而远者不疑。”匹者，匹敌，匹偶，匹配之谓也。君子能好其匹，为德性上有持恒、专一的追求，也就是孔子“唯仁者，能好人，能恶人”(《里仁》)的另一种表述。心中有“仁”，故知道好什么，恶什么，其根本的内涵，仍然在“仁”的境界上，这种境界可以内涵于心中，也可以施放于外，成为社群中的一种人文氛围。但是《礼记·缁衣》却将这一章改写成为“唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有乡，其恶有方;是故迩者不惑，而远者不疑也”。在政治学中，从来就没有客观真理可言，没有永恒不变的“正”。在专制集权的社会里，当权者的“正”，并不能代表人民大众的“正”;专制主义者从来就只是视自己的利益为天下唯一的“正”，而把别人的利益全部视为邪门歪道、旁门左道。人们要对统治者之所谓“正”提出不同的意见，就成了“毒其正”，而提出不同意见的人，就顺理成章，成了“小人”。郑玄眼光犀利，早就发现了《礼记·缁衣》的传述不合原意，指出：“‘正’当做‘匹’字之误也。匹谓知识朋友。”解释极为精当，“知识朋友”，是指人的主体自觉，站在自己主体精神的立场上，识别了真假善恶之后，做出的判断，选择出来的道义知己。这就是简文第二十章所说的“私惠不怀德，君子不自留焉”，“人之好我，示我周行”。这里的“德”是超越君子与小人之上的普世性的价值原则，而不是一党专政之私的所谓“正”，这正是《礼记·缁衣》的传述者完全不能理解的精神。

相对于简文《缁衣》而言，《礼记·缁衣》结构松散，主题思想并不明确，首尾也不能照应，而且有意无意根据传述者所处时代的政治氛围，对简文《缁衣》进行了改动。李零先生说：“我们怀疑，早期的章句之学，其情况与宋明的高头讲章可能比较类似，它也是义理为先，词句的解释要服从于结构，因此有一定的主观随意性(但它对了解古代的义理传统和传授心法很有帮助)。有时读不懂或读不通了它会对文本‘动手术’(这是说它的负面影响，其积极影响是，它对文章的理解能照顾大体，懂得大道理管小道理)。这种‘手术’对文本的改造很大，如果传授者有意删选章数，颠倒章序，用以制造理解上的不同，其效果几乎等于‘蒙太奇’(这类改动，常被说成是‘乙正错简’，但实际上却与古书的错简无关)。”根据本文提供的由简文《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，我们发现，李零先生的表述，并不完全符合古书演变的事实。因为不论文章行文的水平，还是文章的思想深刻性，《礼记·缁衣》都不如简文《缁衣》，怎么能够将《礼记·缁衣》的粗制滥造形容为“蒙太奇”呢?如果对历史采取虚无主义的态度，固然是不对的;但是如果对历史采取一味美化的态度，对后来者的危害也许就更大。

三

上述先秦原典《缁衣》的流变现象，从传世先秦经典的现状来看，如《礼记》、《大戴礼记》、《孔子家语》等，在当时决不是孤立的。秦汉以后，中国的社会形态相对于秦汉以前，已经出现了明显的、巨大的变化：第一，刘邦吸取秦始皇“窃自号为皇帝，而子弟为匹夫”(班固语)的教训，实行同姓封建制，而剪灭异姓诸侯王。分封同姓，对刘邦这种六亲不认的政治流氓来讲，并不意味着他看重或倚重同姓诸侯，从汉代初年的历史来看，刘邦之所以分封同姓，完全是为形势所逼，以便更牢固地控制政治经济和军事的大权，以达到其一人专制的目的。第二，刘邦大封同姓，“系作为完成大一统专制的一种手段，而不是像周公一样，‘宗周’以居于天下大宗(共主)的地位为满足。这便使汉初的封建在基本上已经生不了根。”[12] 形成典型的“强干弱枝”的专制政治体系，其中央与诸侯国的关系与宗周共主与诸侯国的关系已经发生了根本性的变化。第三，徐复观先生说：“专制皇帝只允许有腐败堕落的诸侯王，而决不允许有奋发向上的诸侯王”，猜嫌禁制，“不仅足以反映出专制君主为达到一人专制的目的，即使牺牲其子弟宗支亦在所不惜的心理状态;并对知识分子及学术的发展，发生了莫大的窒息作用。”[13] 在笔者看来，这三个方面是汉初学术发生重大变化的直接原因。

春秋战国时期全国以宗周为共主，而诸侯国彼此独立的格局，更适合于生产力与生产关系的发展，各个诸侯国和置身其中的每一个人，作为个体的主观能动性更易于发挥出来，因为当时的人际关系中更加注重独立、创造的精神。这是先秦诸子百家群星灿烂的根本原因。先秦儒家就特别注重人格独立的精神。孔子云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)孟子亦云：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”(《滕文公下》)“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也;义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《告子上》)都是在讲人之所以为人的自由意志的不可剥夺性。更为重要的是，在孟子的笔下，把先秦儒家的政治理想扩展为一种国际主义精神：

今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之?(《梁惠王上》)

这当然是超越于亲亲之上的人道主义至上的政治理想。亦即，哪里有“仁政”，人民就可以奔赴到哪

里;哪里有暴政，人民就可以群起抗争，诛讨独夫民贼：

齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之?”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。书曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰，奚为后我?’ 民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：‘徯我后，后来其苏。’”(《梁惠王下》)

对“诛其君而吊其民”的仁义之师，人民“望之，若大旱之望云霓”，因而“东面而征，西夷怨;南面而征，北狄怨。曰，奚为后我”?这当然是典型的先秦原始儒家的政治观，它不分国界，不受民族、种族的限制，惟仁义是求。所以，不仅刘邦的同姓之封“与儒家的政治思想没有任何关系”，[14] 而且数千年中国专制社会的腐败政治史也与先秦原始儒家的思想没有任何关系。