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与西方上古时期各种社会意识形态如哲学、史学、科学、文学、美学等就已界限分明不同，我国上古时期由于民族思维习惯和思维模式不同，各种社会意识形态却往往混杂交织在一起，很难“径渭分明”，《周易》可谓一个典型。《周易》初系卜盆之书，但后人多“取其义不取其占”，把它作为一部哲学著作，而“《周易》与天地准，故能弥纶天地之道”(《周易·系辞》)，同时又包含了其他诸多学科的内容。朱熹曾非常感叹地说:“至哉，易乎!其道之大而无不包，其用至神而无不存。”(《周易本义·序》)《易》无所不包，当然也包含着文学、艺术、以及人们的审美观念和审美活动。鲁迅先生就曾指出倘要弄中国上古文学史，还得看《易经》。郭沫若也提倡“从《易经》中寻出当时的艺术。”(《中国古代社会))由此看来，《周易》包含着丰富的审美意识，并揭示出不少审美规律。因限于篇幅，我们只能“弱水三千，取一飘饮”而已。

一、官不尽意

中国美学讲究深刻地体味事物内在意蕴和作者内心的情感，强调“意”，与西方古典美学中的模仿说根本不同。中国古典美学的这一审美观念，早在《周易》中就已萌芽。《周易·系辞》说:“书不言尽，言不尽意。”这一命题的提出，说明我们的先人已经开始正视语言表达能力与思维态势的矛盾。《论语》中孔子几次提到“予欲无言”、“天何言哉”、“其言也切”。这一方面的确说明“言意”矛盾的事实，承认有些内心体验、奥妙的感悟很难用语言表达出来，但另一方面也是孔子为避免馗尬而采取的一种应对技巧。在先秦诸子中，真正提出“言意”问题，并对“意”与“言”的内涵与作用深人阐释的是庄子。《庄子·秋水》说:“可以言论者，物之粗也;可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”似乎道中了“言不尽意”的实质，但郭象注日:“唯无而已，何精粗之有哉。”由此观之，庄子辨言、意，最后归结为虚无。《周易》则持两可之说，《周易·系辞》说:“然则圣人之意，其不可见乎?子日:‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”孔颖达《正义》云:“虽书不尽言，系辞可以尽其言也。”照孔颖达的解释，首先承认“言不尽意”，但认为卦、艾辞例外，可以“立象以尽意。”同样，作为哲学家与美学家的庄子对于“言不尽意”还有更精辟的论述，在《外物》篇结尾写道:“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”继承庄子这种观点并加以发挥的是三国时代一位杰出的哲学家王弼，他竭力论证“言不尽意”而“象”能尽意，提出了著名的“得意忘象”说。他在《周易略例·明象》章中说:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言出于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象已观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。”王弼并没有从“象可言意”本身出发来证明“象”能举“理之微”，而是另辟蹊径，调换一个方位(这也是《周易》变通精神的体现)，从接收的方向，强调接收者的主观能动性。只要接收者善于“寻言”而后“忘言”(不受语言所限)，“寻象”而后“忘象”(不受具象或意象所限)，“象外之意”就不会蕴而不出，就可以心领神会。为什么要强调两个“忘”呢?原来是立“象”立“言”者只是将“象”与“言”当作两个载体，“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”(同上书)也就是说圣人的本意就在言外、象外，“象”只是“理念的感性显现”，“言”只是构建“象”的部件。因此，当你要得“象”而悟得形象意象之妙时，不能将注意力留连于言辞之文采及字面意义，不然就可能忽视“象”的代指或象征意义的完整性，只有在不自觉的状态中忘记了“言”的存在(是一种无意识的否定)，才得以感受到“象”的完整组合和映现。进而要得“意”而悟得“象外”之意时，注意力必须又一次转移，不因“象”的外观之状而忘却了探获、了悟“象内”、“象外”所蕴含的精旨妙义，忽略了“象”所举的“理之微”，只有再一次在不自觉的状态中忘记了一象”的存在(又是无意识的否定)，才能获得整体的意蕴。这样，就以“得意而忘象，得象而忘言”而正确理解和把握了“圣人立象以尽意”。