孟子和荀子均承认人有好利恶害的本能，荀子将这一本能称为“人之性”，而这一“人之性”是人与动物相共的。孟子虽也承认人与动物这一相共的本能，他却不认为这是人之所以为人者，人异于动物之根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的“人性”。荀子论性，只承认人与动物相共的因素，承认“人之性”，而没有孟子之所谓人之所以为人者，亦即“人性”的概念。虽然荀子亦曾论及人与动物之区别。“人之所以为人者，非特二足而无毛也，以其有辨也”，人之有辨，是指人具有明辨是非然否的能力。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦有义，故最为天下贵也”，人之有别于动物者，为人有义、有辨。但荀子并未将这一区别当作基本的人性。

孟子人性论的问题是：既然人性本善，恶从何而来?礼何由而生?礼发挥作用的基础又是什么?荀子人性论的问题是：既然人之性恶，善从何来?人又何以能改过从善?如果人类的希望只是因为圣人制礼作法，外在规则何以能化为人的自觉的心理意识和行为习惯?

孟子之性善论突出人之先天因素，荀子之性恶论强调人之后天作为。人之为仁，既不能不根于先天，但亦不能忽视后天之努力。所以，《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”;“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣;明则诚矣”。性为天、为诚，强调的是人的先天性的因素;教为人、为明，强调的是人的后天性的因素。先天性的因素突出的是人的先天根据，亦即后儒之所谓本体;后天性因素突出的是人的后天的功夫。张载讲：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”只强调先天，而不注重后天，只有根据而无功夫;只注重后天，而不承认先天，则只有功夫而无根据。

后代儒学发展之切实问题，正是如何将孟与荀结合起来，亦即将本体与功夫如何结合起来的问题。性三品说即是这样一种尝试。董仲舒曰：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”扬雄曰：“人之性也善恶混，修其善，则为善人。修其恶，则为恶人。”王充曰：“余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也;孙卿言人性恶者，中人以下者也;扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。”韩愈曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。”张载首先将性分为天地之性与气质之性。“性于人无不善，系其善反不善反而已，……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”二程发挥了张载的观点，进一步以理、气论性。程颐曰：“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”朱熹进一发挥完善了二程的观点：“论天地之性，则专指理言;论气质之性，则以理与气杂而言之”;“性非气质，则无所寄;气非天性，则无所成”。

这一切努力之根本用意都是力图将本体与功夫结合起来。只有将本体与功夫结合起来，儒家的仁义之道不仅获得了先天的根据，也具有了可靠的基础和现实的出路。

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