基于哲学原则上的差异，列维·斯特劳斯认为，萨特对“辩证理性”与“分析理性”所作的区分也是没有必要的。在他看来，萨特无非是想通过辩证理性“使得人类秩序的绝对的独创性”得以彰显，从而反对自然辩证法在人类社会生活中的僭越。但相对于“结构”的先在性、统一性与恒定性，萨特强调人类社会的独特性而使“辩证理胜”与“分析理性”分离开来，从而在人文科学与自然科学之间掘了一道沟壑，这是他不能同意的，也是觉得没有任何必要的。因为“辩证理性的作用在于使得人文科学具有一种只有它自己才能给予后者的那种真实性，但真正的科学工作却在于先进行分解，然后再在不同的层次上重新组合。”他将萨特在《辩证理性批判》中所展开的“历史观”归结为一种“法国大革命的神话”，原因是“思想并没有力量从早已过去的事件中抽引出一种解释的图式”。他自己则区分了三种“历史”：人无意识地创造的“历史”、历史学家制作的“历史”与哲学家对“历史”所做的解释。在他看来，萨特所推崇的历史无疑是属于后两种，这种历史观其实是以某个意识形态目标为参照系写成的。

尽管列维·斯特劳斯将萨特的“历史观”归为一种抽象的“神话”与“意识形态”，且批评有加，但是从他对“神话”与“意识形态”的态度来看，他并没有完全贬低的意思。在他看来，人道主义的“历史观”并不因其当代“神话”和“意识形态”的性质而丧失其在现代存在的合理性和合法性，因为“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物”。甚至在某种意义上，“为了使现代法国人能够充分发挥历史行动者的作用，应当相信整个神话。同时，萨特的分析令人赞叹地推出了一套使这一结论靠得住的、必要的形式条件”。只是当萨特“偏执”地从人道主义出发而展开一种“历史观”的时候，列维·斯特劳斯才认为自己必须为科学层次(即结构主义人类学)的原则与方法提供辩护，以明确其立场。在这个意义上说，他是对人道主义“僭越”的反对，而不是全然拒绝人道主义;或者说他是从结构的整体性、稳定性、恒常性出发对萨特突出“法国大革命的神话”、强调历史的革命性意义与夸大人在创造历史过程中的地位的一种反拨。这就似乎预示着，列维·斯特劳斯对萨特的批评只具有相对的意义，而如何把握这种“相对性”则是我们需要继续深入的问题。

三、列维·斯特劳斯对萨特批评的启示意义

通过以上对列维·斯特劳斯对萨特的批评的考察，比照萨特写作《辩证理性批判》的思想动机与所欲建构的理论蓝图，我们可以总结出萨特的“历史观”确实具有以下几个方面的理论缺失：

(一)尽管与早年坚持“存在先于本质”的极端存在主义相比，萨特后期以“个体实践”作为历史辩证法的起点，似乎涂上了不少社会历史的底色：“个体实践”被规定为“个人对物质实在的意向性超越活动”;“存在”与“理解”、“理论”与“实践”也在这种活动中实现了统一。但正如列维·斯特劳斯所揭示的，萨特所理解的“个体实践”依然是一种“意识的活动”，带有强烈的“现象学一存在主义”色彩：意识依然是“个体”的意识，“个体”还是一种“意识的主体”，萨特的存在主义始终没有摆脱意识哲学的“身份”。 　(二)而只要是一种意识一反思哲学，其内部就注定不能摆脱意识与物质、思维与存在、自由与必然的对立与纠缠;也正由于依然是一种“意识哲学”，萨特展开自己理论话语的时候，也始终没有摆脱“二元论”的纠缠。这种“二元论”结构在早年表现为《存在与虚无》中“自在”与“自为”的区分，虽然后来萨特对此也有自觉，试图借助黑格尔的辩证法思想冲淡这种二元的对立，如“人是由事物中介的，同样事物是由人中介的……这就是辩证经验的循环，它必须由辩证经验来确立”。而“全部历史辩证法寓于个体实践，因为它早已是辩证的”。但是，在萨特揭示个体实践(辩证经验)的整体化演进时，却预置了一个“匮乏”的本体论前设，这明显可见他早年二元论区分后“虚无”化的影子。但是，正如阿隆森批评的，这种“匮乏”的设定本身就是抽象的。这种设定不仅未能摆脱“二元论”的纠缠，还带来了另外一些不可预料的“麻烦”：由于萨特将“匮乏”作为一种既定的前提与历史观的基础来认可，“匮乏”构成了人类实践的永久性张力场域，而当萨特把自由能动的“个人实践”导入到这个场域中的时候，就出现了“以人为中介、人与物关系中的异化”和“以物为中介、人与人关系的异化”。为了克服异化，人不得不联合起来，经过集合、群体等形式的变迁，形成了某种制度，产生了诸如阶级、国家、政党等组织形式。但是，这种组织形式越扩大，个体实践的自由就越丧失，人们只能推翻这个制度试图寻求新的制度，而由“匮乏”引起的异化却始终不能克服。正如列维·斯特劳斯所指出的，在萨特那里，“历史”就是一个“西西弗的神话”。