(三)针对教条化马克思主义将“理论”与“实践”相分离、在历史叙事中用“抽象性”吞噬“具体性”的弊病，萨特引用了列斐伏尔的“渐进—逆溯”的思路并以之作为存在主义的研究方法：借助渐进—逆溯的双重向度，“通过双向往返的这种方法，在深入了解时代的同时逐渐确定个人经历，在深入了解个人经历的同时逐渐确定时代”。如果可能，这确实是萨特的一个重要理论贡献。但是，“渐进”与“逆溯”的方法是两种正相反对的研究思路，甚至萨特将其比喻为“积分”与“微分”的差别。如果承认任何理论活动本身都必须遵循形式逻辑的“(不)矛盾律”，那么，这两种相反对的视角就不可能在“存在主义”这个单一的理论视野下相兼容。萨特以“渐进—逆溯”的方法表明了他对“教条化马克思主义”研究方法的不满，但如何将两种正相反对的视角整合起来，他对这个问题却重视不够且言之不详，后来甚至弃而不论。这表明，萨特也仅仅只是意识到了这个问题的重要性及其难度，最后放弃第二卷的写作也可以视为他对这个问题的一种妥协。而列维·斯特劳斯的“结构主义”反对萨特“存在主义”的初衷正是要解开这个困局。

四、列维·斯特劳斯的理论困限

但在我们看来，如果说萨特“历史观”所把握的“历史”并没有摆脱意识哲学的框架，本身还只是一种抽象的“历史图式”的话，那么，结构主义所谓的“结构”自身仍然是某种纯粹的“在场”，其本身也还是一种“抽象”的预设。原因在于，当结构主义从“结构”中驱逐了“时间性”，实际上“结构”就理所当然地取代了‘‘时间”而成为一种新的在场。在结构主义的思想谱系中，无论是索绪尔把“历时性”秩序排除出“共时性”的结构之外，还是列维·斯特劳斯从“共时性”内部去寻找“历时性”的历时本质，他们都无法说明超越于具体情境之上的“结构”实体是如何“呈现”的。而与此同时，结构主义者又认为“意识”不再具有以往的自明性与基础性，因此，人道主义用来当作基础的主体意识也只是“表象”，真正起决定作用的是“结构”。但是，结构主义虽然制造了在场，不在场的对立，却难以找到两者沟通的中介，到最后还是要求助于“意识”的作用，只不过在这里换成了“集体无意识”。在布尔迪厄看来，这种结构主义所宣称的客观性，实际上具有极大的危险性：“它将自己构建的各种结构看作是自主实体，赋予它像真实的行动者那样的‘行为’的能力，从而使抽象的结构概念物化了。……客观主义充其量只能产生一个代用的主体，将个人或群体看成被动消极的承受者，支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。”从这个意义上说，“无意识”只不过是“意识”自身同一化运作时所制造出来的一个影子式的存在。这种“运作”本身就说明，“结构”自身还是无法解决自身的困境，结构主义历史观也还只是一种“抽象”的历史图式。

对结构主义还有一个致命的批评是：它将语言学的结构主义原则移植到社会结构领域本身就是“非法”的，因为语言的“确定性”与其他社会结构的“确定性”属于完全不同的序列，把“社会结构”与“语言”作比较并不能说明我们理解和改变社会结构的能力。实际上，索绪尔本人就曾经指出过，语言理论只研究使语言行为成为可能的条件，而不能企望去解释这些条件。