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浅析由上博《诗论》简论“文王”看《诗论》的承传

[摘要]：上博《诗论》简中关于文王的几支简，讨论的主要是“德”及“受命”等问题，与思孟学派关系密切。上博《诗论》的传承者应为子游学派。

[关键词]： 诗论 文王 思孟学派 子游

The View about the author of The bamboosilk works Shi lun of Shanghai museum of Chu

Abstract：The some bamboosilk works Shi lun of Shanghai museum of Chu explainWen-wang ,

And mainly discuss De(德) and Shou-ming(受命) of Wen-wang .There is close relationship between the Shi lun and school of Si-Meng .We think that author of Shi-lun should be Zi-you and his students.

Key words：Sh- lun Wen-wang School of Si-Meng Zi you

上博《诗论》简的第2、5、6、7等几支简都涉及到了“文王”，讨论的是有关“德”和“受命”的问题，内容上可以说自成体系，尽管简文有残缺，但结合传世文献，我们尚可把握其论诗的内在言路，且据此对《诗论》的承传进行一些探讨。下面我们就把这些不成熟的想法写出来，向专家学者请教。

一

这几支简都属于留白简，在大的方面应归属一篇，再考虑到第5简中有一墨钉▌，所以我们把第5简放在第一，衔接6、7、2几简，即：

《清庙》，王德也。▎至矣!敬宗庙之礼，以为其本;秉文之德，以为其业。▎“肃雝……5……多士，秉文之德。”吾敬之;《烈文》曰：“乍兢唯人”，“丕显唯德”，“於乎，前王不忘!”吾悦之;“昊天有成命，二后受之。”贵且显矣。颂 6……怀尔明德”。曷?诚谓之也。“有命自天，命此文王。”诚命之也。▎信矣!┛孔子曰：此命也夫!┛文王虽欲也，得夫?此命也!7……诗也，文王受命矣。2

第五简讨论的是《清庙》。《毛序》及《郑笺》均以《清庙》为祀文王之诗。《汉书·王褒传·四子讲德论》云：“周公咏文王之德而作《清庙》，建为《颂》首。”蔡邕《独断》也说《清庙》是洛邑既成而宗祀文王之诗。说明汉代以《清庙》为祀文王之诗，并无异议。所以笺释上博《诗论》的诸家，均以第5简讨论的“王德”即指“文王之德”。

我们虽然赞成《清庙》是祭祀文王之诗，但我们并不赞成将简文中的“王德”理解为“文王之德”。“王”应该通“旺”，盛大之义。《广韵·漾韵》：“王，盛也。”朱骏声《说文通训定声·壮部》：“王，假借为旺。”《庄子·养生主》云：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蘄畜乎樊中，神虽王，不善也。”是以“王德”即“盛德”，而且这个“盛德”即是指下文所说的“敬宗庙之礼”和“秉文之德”，是针对秉承文王之德的后王而言，非指文王。

冯盛君先生认为：“就《清庙》而言，‘敬宗庙之礼’才是根本所在，而‘秉文之德’(继承文王之德)只不过是从‘敬宗庙之礼’这一中心思想中派生出来的相对次等的含义。”[1这种说法似有不妥，]我们认为二者应该并重，相辅相成，甚至于“秉文之德，以为其业”更加重要一点。“敬宗庙之礼”所以为治家治国之本，因为孝悌为仁义之本，仁义为治国之本。《礼记·大传》云：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。诗云：‘不显不承，无斁于人斯’，此之谓也。”但“宗庙之敬”的目的却是靠缵王之绪来实现，体现在后王的事业中。简文中的“业”，或认为应该释作“蘖”，与“本”相对，实则大可不必。业，绪也，是指文王后代在治国之时，能发扬文王的仁德，继续文王以仁德治天下传统。《礼记·中庸》云：“无忧者，其惟文王乎!以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵太王、王季文王之绪，一戎衣而有天下，身不失天下之显名，富有四海之内，宗庙饗之，子孙保之。”可以看作是“秉文之德，以为其业”的一个解说。

当我们以缵文王之绪为实现“敬宗庙之礼”的政治目的的手段时，就会发现，《诗论》的第6简都是围绕着“后王”来展开的。无论是“秉文之德”、“前王不忘”，还是“二后受之”都是说后王是如何继承前王(文王)美德的。前王的美德在后王功绩中被发扬光大。可以想见，如果没有前王的美德作典范，后王的事业就没有了指引;反过来说，如果没有后王的辉煌事业，前王的美德也得不到发扬光大，二者之间正是相辅相成的关系。从这个意义上说，第5、6两简关系密切，那种以为第6简应接在第22简后的编连是不可取的。

第7、2两简应该是一个意义小单元，主要是讲文王受命的问题。

大凡一个新政权的建立，必然要在理论上寻找依据，以说明自己存在的合理性。为了对抗强大的殷遗民势力，周人提出了“文王受命”这一理论。从传世文献看，《尚书·武成》有“我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏”之语。史载武王伐纣，载文王木主以行，其原因就是因为文王是受命之主，武王伐纣是代文王而伐，《礼记·中庸》明确说“武王未受命”。《诗经·大雅》的前几篇也是歌咏文王受命的诗篇，如《文王》、《大明》、《皇矣》诸篇。再从出土的青铜器来看，大家普遍认为是武王时器的《天亡簋》已经有“不(丕)显考文王，事喜上帝，文王监在上”之语，成王时的《何尊》也有“肆文王受此大命”之语。凡此种种皆证明周人在很早的时候就提出了“文王受命”这一理论主张。

《诗论》简讨论文王受命所涉及的诗句“怀尔明德”和“有命自天，命此文王”分别出自《大雅·皇矣》和《大雅·大明》。其中“怀尔明德”与今本《诗经·皇矣》的“予怀明德”不同，而与《墨子·天志下》引诗“予怀尔明德”相似。有人以为《诗论》引诗即是“予怀尔明德”，因简残损，缺一“予”字，说或有理。但同样的《墨子·天志中》引该诗又作“予怀明德”，于今本《诗经》及《礼记·中庸》同。诚如诸家所论，诗句有“尔”与无“尔”意义相差很大，且以有“尔”为胜。《皇矣》是《大雅》中歌咏文王受命的诸多诗篇之一，其第七章设想了天帝对文王的两段诫词：

帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。

帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。

从诗句的句义、句式上看，“予怀明德”句应该有“尔”字。整个诗句的意思是说文王能顺天道，行仁德，这是天帝受命文王的原因，也就是《礼记·中庸》所说的“大德必得其位”。有了“尔”字，整个句子就是天帝对文王说的话，语义通畅，否则就是天帝自称自己怀有明德，与文王无关了。同时有了“尔”，与下文在句式上也相协调。但何以解释《诗经》、《中庸》及《墨子·天志中》的“予怀明德”呢?或以为先秦有两种不同的诗本流传。从表面上看，这样解释可以自圆。但即便如此，其祖本也当为一。另外，宋欧阳修《诗本义·皇矣》：“天谓文王，我怀尔明德深厚。”程颐《程氏经说》：“帝谓文王，予怀尔之明德。”吕祖谦《吕氏家塾读书记》、杨简《慈湖诗传》与之同，严粲《诗辑》：“帝谓文王，予眷怀尔之明德。”等等，都说道“怀尔明德”。是宋人所见《诗经·皇矣》作“予怀尔明德”，还是宋人另有依据?文献缺载，不能明断。今据上博《诗论》简，使我们知道今本《诗经》系传抄之误。由于《诗论》的成书年代较早，也应该较真实地保持先秦《诗》本的原貌，为我们解决这一问题提供了一个坚实的文献依据。

《诗论》说“诚谓之也”，“诚命之也”。庞朴先生解为天帝“谓”“命”文王时的诚意，刘信芳先生解为天帝“谓”“命”文王是已然事实。但我们认为这里的“诚”应是一个哲学范畴。作为儒家哲学一个形而上的道德范畴，“诚”之说源于子思所作《中庸》，所以要了解《诗论》之“诚”，还要从源头说起。《中庸》云：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也;诚之者，择善而固执之者也。”文王是圣人，就因为他能和天而行。所以我们认为“诚谓之也”和“诚命之也”应该断句为“诚，谓之也”，“诚，命之也”，意思说：天帝见文王仁德深厚，行事能和于天，所以就“谓之”，“命之”。简文说“信矣”就是对“诚也天之道”所发的赞叹，同时这样也与下文“文王唯谷也得乎此命也”句相协调。关于这句简文的注释及断句，也有很大的分歧，我们认为应该读为“文王虽欲也，得乎?此命也!”意思说文王如不是行仁德，想得天下是不可能的事。《礼记·表记》说：“唯天子受命于天”，《孟子·万章上》中，万章认为尧以天下于舜，孟子认为虽天子不能以天下与人，只有天才能以天下与人。