【编者按】：汉语论文栏目包括现代汉语研究述评，对比研究，语言文化社会，第二语言汉语教学，研究生论坛，书评，国外汉语。精品学习网论文网为您提供汉语论文范文参考，以及汉语论文写作指导和格式排版要求，解决您在论文写作中的难题。

郭沫若的墨学探究

一、学术背景

在近代中国学术史上，郭沫若以其战士的勇气和诗人的激情在史学、文学甚至哲学等诸多领域都留下了独特的印记。特别是在史学方面，他关于中国社会分期和性质的大胆论断影响深远，以致我们有时甚至因此而忽略了他在史学方面的其它成就。

讨论郭沫若的学术研究，特别是诸子学研究，不应忽视他幼年时所受的教育。郭沫若幼年接受的是传统的旧式教育，饱读了《四书》、《五经》，并且学习了《尔雅》、《说文》、《群经音韵谱》等书，为以后的学术研究奠定了良好的文字基础。他接触诸子学比较早，大约是在他十三、四岁时，从读庄子开始的，他被《庄子》那汪洋恣肆的文风所吸引，也为其形而上的思想而陶醉。其后，他又读了《道德经》、《墨子》、《管子》、《韩非子》等先秦诸子著作，甚至还抄录过一些诸子文章中的警粹性的句子。他自己说：“这些虽然说不上是研究，但也总可以说是我后来从事研究工作的受胎时期了。”

郭沫若与墨学的真正机缘可以从20世纪二十年代算起。墨学是近代显学，就郭沫若的文化气质来说，他几乎不可能放过时代思潮中任何一个在当时社会具有广泛影响的学术文化现象，在甲骨文研究上他是这样，在诸子学研究上他也是如此，特别是在墨学研究上他更是如此。早在20世纪二十年代初，梁启超出版《墨子学案》一书，给墨学以较高的地位和评价，郭沫若就以其敏锐的学术视角写了篇具有论争性质的文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，发表了不同的观点和声音。四十年代，他又在《青铜时代》、《十批判书》等论著中进一步阐述了自己关于墨学的看法，表达了独特的学术观点。

二、墨学研究述要

墨学研究是郭沫若学术生涯中最具争议性的问题之一。自他的第一篇墨学文章《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》到四十年代的有关墨学的论文，对墨学的看法上已经有很大不同。他后来谈到自己在20世纪二十年代对墨学的看法时说：“对于墨子我从前也曾讴歌过他，认为他是任侠之源。《墨经》中的关于形学和光学的一些文句，我也很知道费些心思去考察它们，就和当时对于科学思想仅据一知半解的学者们的通习一样，隐隐引以为夸耀，觉得声光电化之学在我们中国古人也是有过的了。” 不过，后来，郭沫若对墨家的认识有了很大的转变，他的《中国古代社会研究》成书于1929年，其中也论及墨学，指出墨家宗教是“反革命”。四十年代，他对墨学的看法更加系统化，否定的态度也更明确：“我认为他纯全是一位宗教家，而且是站在王公大人立场的人。前后看法的完全相反，在我是有客观根据的，我并没有什么‘偏恶’或‘偏爱’的念头。我的方法是把古代社会的发展清算了，探得了各家学说的立场和根源，以及各家之间的相互关系，然后再定他们的评价。” 郭沫若的墨学研究的重点篇章在四十年代发表，我这里所要论及他的墨学研究以四十年代的研究为准。

20世纪四十年代，郭沫若出版了《青铜时代》和《十批判书》等在当时学术界颇具影响的著作，其中有些篇章对《墨子》思想作了深入大胆的研究和评判，特别是在《墨子的思想》、《孔墨的批判》、《名辨思潮的批判》、《先秦天道观之进展》等论文中较为全面地阐述了自己对墨学的有关看法和基本观点。

墨子的生平缺乏足够的历史资料，历来的研究者只能从非常有限的资料中推断，由于史料的运用各不相同，因而结果也不相同。作为一个重视考证的历史学家，郭沫若对墨子的生平考证也表现出一定的兴趣。他认为，由于史料有限，墨子的家世不祥，《元和姓纂》以为墨子是“孤竹君之后”毫无根据。他基本赞同文史学家钱穆的看法，从文字演化的角度来考证墨子的身世：“墨”本刑徒之称，而且“墨子兼爱，摩顶放踵”，以为“摩顶者摩突其顶。盖效奴作髡钳，所以便事。放踵则不履不綦，出无车乘”。从而认为或者墨子的先人是职司刺墨的贱吏，后世以为氏。总之墨子和老子、孔子比较起来，出身当得是微贱的。老子为周守藏史，孔子的先人是宋国的贵族，他们都是当时的上流人物，故他们的陈义甚高，而墨子则迥然不同，只是一味的保守。墨子的出生稍晚于孔子，作为孔子的反对命题而出现。 郭沫若不仅考证了墨子的身世，而且试图从其出身来探寻其思想的根源。

郭沫若的墨学研究是以他称之为《墨经》作基本材料的。有必要指出，他所说的《墨经》并不是我们通常认为的《经》上下、《经说》上下及《大取》、《小取》，而是我们通常所说的反映墨家十项主张的那些篇文章，包括《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》那一组文章。他认为，讨论墨子的思想，不应超越这些文章的范围。

在众所周知的墨子十项主张中，究竟哪些是其思想的根本观念，研究者们意见不尽相同。郭沫若明确指出：墨子有“天志”以为他的法仪，这是他一切学术思想的一根脊梁。抽掉了这条脊梁，墨子便不能成为墨子。墨子的“天志”，是天老爷之意志，也就是“天下之明法”，也是他的规矩，就如没有规矩不能成其为轮匠一样。墨子信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的辅佐。上帝鬼神都是有情欲意识的，能生人，能杀人，能赏人，能罚人。这上帝鬼神的存在是绝对的，不容许怀疑。 郭沫若批评了那些认为墨子的“天志”是“神道设教”的理论，认为“神道设教”是儒家的做法。由此他指出，墨子是一位宗教家。其根本思想是天志、明鬼。他是把殷、周的传统思想复活了。他是肯定了一位人格的天，自然也肯定了鬼神。 墨子的兼爱、尚贤、非攻、节用等等学说都是以这天鬼为规矩而倡导出来的。

墨子虽然是宗教家，但并没能够创立一个宗教。郭沫若说：

墨子生在二千四五百年前，以他的精神和主张尽可以成立一个中国独特的宗教，而在战国年间的墨家学派也的确有过这样的趋势的，如等于教主的所谓“巨子”之衣钵传授即其一例。然而结果没有形成，后来反让儒家和道家来夺了他的席，而儒家也并不成其为宗教，道也仅是印度教的拙劣的翻版。这在研究中国古代史上倒确实可以成为一个问题。为什么在奴隶制解体以后中国不能产生一个独自的宗教呢?在这儿我的看法是，中国的地理条件有很大的关系。各个世界大宗教都产生在热带国家。那些地方的贵族们一样受着自然界的压迫，故尔容易在幻想中去讨生活，在生前想求得一种法悦以忘却现世的辛苦;在死后自己升上天堂，把敌对者打进地狱里去。中国是温带国家，天堂何如现世的宫殿?地狱何如现世的监牢?故尔中国贵族最质实，无须乎再有升天入地的必要了。因此中国的统治者早就知道欢迎比较更现实的工具，而冷落了那种虚无飘渺的东西。这，怕就是固有宗教虽是具体而微，而终究未能完成的根本原因吧?

郭沫若从地理环境分析了墨子没有能够创立宗教的原因，不免有些牵强。因为宗教的起源是一个相当复杂的问题，有着复杂社会历史根源，环境因素远非一个重要的成因。从宗教的起源看，创立宗教的大多是被压迫者，他们以宗教这种特有的形式来表达自己的思想和愿望，以求得一种精神的慰藉。前面已经说过，“天志”只不过是墨家兼爱的工具，兼爱才是的根本观念。

对于一般研究者认为墨学根本观念的“兼爱”，郭沫若认为在墨子思想体系中起核心作用，与非攻一起构成一个问题的两个方面，“兼爱”是从积极的方面来说的，“非攻”是从消极的方面来说的，“非攻”只是“兼爱”另一种说法。不过，他对墨子的“兼爱”思想也持否定态度，认为其“最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去‘兼’” ，名义上谈“兼爱”，实际上是“偏爱”。他说：

《墨子》的“兼爱”主张颇是动人，也颇具特色。本来儒家道家都主张爱与慈，但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的：你爱吧，唉，我还要比你爱得更广些!这样把爱推广到无限大，其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一方面主张“兼爱”，一方面又主张“去爱”，大约在他的内心中或者下意识中，是把“兼爱”作为“去爱”的手段把?……他的最大矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫别人去“兼”。……既承认着这一切的差别而叫人“兼爱”，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者!而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱!

郭沫若把墨子看成既有秩序的维护者，一方面要维护既有的秩序，另一方面又要“兼爱”，是不可能的。这里有郭沫若立论的一个根本依据：那就是在他看来，孔子是支持乱党的，墨子是反对乱党的，而“乱党”代表新兴阶级的利益。墨子既然是维护既定秩序的，又怎么去“兼爱”呢?出于同样的理由，他认为墨子的“非攻”实际上也是从维护既定秩序出发的，名为“非攻”，实际上是“美攻”。因为墨子是承认着私有财产，把私产看成神圣不可侵犯的制度，并且承认着国家的对立的。由此他得出结论，墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。 他进一步指出：

兼爱的结果便不会攻乱贼窃，不兼爱呢便会有攻乱贼窃;反对攻乱贼窃便是反对不兼爱，故尔“非攻”只是“兼爱”的另一种说法而已。因而在本质上，“非攻”也依然是对于所有权的尊重。……故“攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其器重”，这比杀人越货是更加不义了。“劲杀其万民”与“攘杀其牲牷”并列，而与“攘人犬豕鸡豚者”，“取人牛马者”同等，故人民依然还是所有物;而攻人之国实等于侵犯最大的私有权而已。这就是兼爱与非攻说的核心，尊重私有财产权并保卫私有财产权。故他这一套学所并不重在爱人，而是重在利己，不是由人道主义的演绎，而是向法治刑政的归纳。……攻是侵犯私有权，非攻是反对侵犯私有权，因而非攻本身就是战争。

郭沫若从马克思主义的唯物史观出发，以当时的生产资料私有制来分析墨学的“兼爱”、“非攻”说，指出墨家的兼爱、非攻实际上是维护财产私有制，因而兼爱、非攻不是从人道主义出发，而实际上是利己。有必要指出，墨家不否认“利”，主张“兼相爱，交相利”，从这个角度说，兼爱、非攻既是利人，又是利己。但并不是如同杨朱那样“拔一毛而利天下不为也”的利己一样的利己。

与上述论断相联系，郭沫若对“尚同”也持否定的观点，认为墨子的“尚同”是要建立绝对的君主专制，是不许人民有思想的自由、言论的自由、甚至行动的自由。是为了“一同天下之视听，尤须奖励告密与厉行连坐” 。他说：

以贵者智者统一天下的思虑，便是墨子的政治思想。所谓“一同天下之义”，“上之所示亦必是之，上之所非亦必非之”，“上同而下不比”，不许你有思想的自由，言论的自由，甚至行动的自由。要“美善在上而怨仇在下，安乐在君而忧戚在臣”，“君有难则死，出亡则从”，简直是一派极端专制的奴隶道德!

他还在另一篇文章中说：

以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天，王也得上同于天。但，天是什么呢?天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。

郭沫若看到了墨子尚同有其不完善的地方，但他把这种不完善的地方显然夸大了。墨子的尚同，并非是要“以贵者智者统一天下的思虑” ，而是与尚贤密切相关的。在墨子看来，统治者应该是贤人，而不是世袭的贵族。有贤则举之，无能则下之。这实际上是反对贵族阶层的世袭统治，当然不是主张绝对的专制。而且，墨子还有“天志”，作为其尚同的“规矩”和后援。后期墨家把墨子的“尚同”论进一步完善，说：“君，臣萌通约也”。即是统治者是从民众中产生的，与民众有一种契约的关系。这是一种政治理想。