八、學者要能發明本心

象山教學方法之第二項在於要能發明本心，以下這段紀錄即是象山以發明本心為方法以啟示學者的討論：

「四明楊敬仲，時主富陽簿，攝事臨安府中，使承教於先生，及反富陽，三月二十一日，先生過之，問如何是本心，先生曰：惻隱，人之端也;羞惡，義之端也;辭讓，禮之端也;是非，智之端也。此即是本心。對曰：簡兒時已曉得，畢竟如何是本心?凡數問，先生終不易其說。敬仲亦未省。偶有鬻扇者，訟至於庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初，先生曰：聞適來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。故敬仲每云：簡發本心之問，先生舉是曰扇訟是非答簡，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」[[xxxix]]

由上例所示，象山啟示揚敬仲有關本心之問時，在其回答的內容上即拾掇孟子文字，毫不增添，而敬仲不能明，還要問如何是本心。此時，象山如果從概念上，做更細微的分解，對仁義禮智之四端，從形而上學說，從功夫論說，天羅地網、上天下地地悉心構作一番，再為其解釋，則敬仲或可自覺已然明白，或可就理論溯源上，再作無窮探問，而終使本心一說，難以明白。

象山教人，原不在別立系統，是故屢次回答，所喻皆同。唯在扇訟之後，以是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心再曉之，語意甚平，敬仲卻能大悟。此即敬仲所悟者非它，正為其自身行事中已然表現出之仁義禮智等之本心，敬仲終於悟出學者所當求之本心之說，並不須重在義理概念如何圓滿地解釋，唯在身體力行中貼切配合著即可。象山不欲多作辨析，也是不願其馳騁於身外之著書立說之事。

就「惻隱，仁之端也;羞惡，義之端也;辭讓，禮之端也;是非，智之端也」等而言，此說之要唯在其端，此一端字之明示，亦非重在惻隱與仁之關係或羞惡與義之關係之清楚講明，唯重在抓住此端，而即刻在己身中，身體力行，擴而充之，由端而發，而至聖賢之境。此方是學者求知本心之要旨，而非只義理索明而已。既然如此，人人皆有本心，本心不假外求，不在書本文字，因此，敬仲在扇訟之喻中，即刻明白，象山所教於學人者為何，學者所當學習者為何。而終至感佩欽仰，納弟子禮，而悟曰：忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。

楊敬仲模式之醒悟，即是象山教門之特色，亦可謂其代表，此中所醒悟者二：其一為對本心之肯定，其二為對本心之性格之掌握。就本心之肯定而言，此本心為楊敬仲本身即已行動出者，即其斷訟時之是非本心，即人心所本有之道德本心。此一肯定的方式，不是理論體系上的證明或規定出來的，而是實際地從生活中、人性上，毫無逃遁地抓出來，而予以肯定者。

其二，就此類本心之性格而言，敬仲悟其為無始末、無所不通，亦即謂其遍在，其可隨心之所叨�出現，此一形態之描述方式是對本心作外在的、間接的、可觀的描述，為不在骨髓上作描述者，就此類之描述語而言，可以無窮盡地提出。敬仲一悟及本心之真義，即可自行得出此類分析語，若象山起早即以此描述本心，則敬仲或可得一明白，然此一明白恐怕終究只在概念字義上打滾，此非象山所欲教者。而待本心主旨既明之後，任何人自可無窮盡地、源源不絕地自作描述，因此此類描述語之領悟乃為第二序，是次要的，但也是有真實實感後才可得者，若未有實感，而是務於此處作概念分析，則將終至逐外放蕩而無所歸矣!是故象山絕不以此教人。雖然如此，則敬仲卻仍能有此一悟，並由此悟以證得其對本心之領會，以深得象山之意。因本心之性格，乃必然為無始末，無所不通，只要本心初發，即可得之矣!